El concepto ético sufí afirma. Ética social de los sufíes. Influencia del sufismo en la cultura

El sufismo, como una de las muchas corrientes del pensamiento islámico, se originó en el siglo estadounidense. como reacción a algunas de las disposiciones del Islam, que regulan estrictamente la vida espiritual de una persona. Las tradiciones de la filosofía sufí tomaron forma en el siglo VIII y se desarrollaron en las obras de Jami, Jelal ad-Din Rumi, los poetas y pensadores de Hafiz, O. Khayyam. En los siglos X1-XII, estas tradiciones continúan en las obras de Ibn Sina, Al-Ghazali, Ibn Rushdt y otros pensadores y no solo en el Oriente musulmán.

El sufismo defiende el derecho de cada persona a su propia experiencia religiosa, a su comunicación personal con Dios sin intermediarios. A diferencia del Islam tradicional, el sufismo no se centra en la manifestación externa de la religiosidad, sino en la superación personal interna de una persona. La renovación espiritual se reconoce como el objetivo de la superación personal. Algunos seguidores del sufismo creen que en el curso de la renovación espiritual, una persona se disuelve en Dios y, por lo tanto, alcanza el estado de una "persona perfecta".

La base filosófica de la doctrina sufí del hombre es la provisión de que el hombre es una criatura que reproduce en miniatura el universo entero y está en interconexión e interdependencia esencial con el mundo, cuya unidad reside en Dios. Una persona alcanza la Verdad cuando se da cuenta de su compromiso con Dios y experimenta la unión con él.

Sin embargo, la tesis de la unidad de los seres en Dios no fue compartida por todos los pensadores sufíes. Hubo discrepancias en su interpretación. La posición más extrema, la completa disolución del hombre en Dios, fue defendida por al-Hallaj, condenado y ejecutado por las autoridades del califato abasí acusado de identificación herética con Dios.

El famoso poeta persa Jalaleddin Rumi estuvo de acuerdo con esta posición, sin encontrar nada herético en ella:

“Tú que buscas a Dios en el azul del cielo,

Deja esta búsqueda, tú eres Él y Él eres tú ".

De las explicaciones de Rumi se desprende que tal identificación expresa verdadera humildad, ya que reconoce la disolución del hombre en Dios y niega su existencia independiente, mientras que la expresión "soy un siervo de Dios" implica la pretensión de una existencia diferente a la existencia. de Dios.

A pesar de las aclaraciones de Rumi, esta posición siguió siendo incompatible con el Islam tradicional. Porque lógicamente seguía la inutilidad de adorar santuarios musulmanes ... peregrinaciones a lugares sagrados, etc. No tienes que ir a ningún lado, argumentó Rumi:

“Si quieres ver a Dios cara a cara -

Desde el espejo de tu alma, quita la escoria de la humildad, el polvo del rumor.

Y luego Rumi, como, iluminando con la verdad,

Mírate en el espejo, porque el Todopoderoso eres tú ".

La capacidad de convertirse en una "persona perfecta" es inherente a cada persona. El profeta Mahoma es considerado en el sufismo "hombre perfecto", gracias a quien Dios está presente en la Tierra. Pero no es único, porque un hombre perfecto no aparece bajo la dirección de Dios, sino como una manifestación de la necesidad del movimiento eterno del universo, que es Dios. Así, en el sufismo, la naturaleza se reduce a Dios.

Parecería que uno debería esperar que, desde el punto de vista del sufismo, todas las personas sean capaces de comprender la Verdad, habiendo logrado, gracias al conocimiento, la unidad con Dios. Sin embargo, en realidad, los partidarios del sufismo afirman que solo los sabios tienen esta habilidad, e incluso entonces no al máximo. ¿Qué impide la plena comprensión de la Verdad? ¿Por qué no todas las personas son capaces de hacer esto?

El problema está relacionado con la existencia de diferentes formas de conocimiento y la diferencia en sus capacidades. El sufismo reconoce el estudio del mundo exterior de forma racional, pero la comprensión de Dios de esta forma es imposible. Los autores sufíes definieron los tipos de conocimiento de diferentes maneras, todos estuvieron de acuerdo en que mayor valor Tiene una variedad en la que el conocimiento se transforma en verdadera confianza, excluyendo dudas y errores inherentes a la razón. Este tipo de conocimiento está incrustado en el corazón de una persona, es percibido por él como una iluminación: “La confianza es la luz que Dios pone en el corazón de la persona”; dado que la certeza presupone una experiencia interior, la forma de alcanzarla es la intuición.

Sucede que la Verdad que los seguidores del pensamiento sufí asocian con Dios es, en principio, comprensible. Esto distingue al sufismo del Islam tradicional, que requiere que todo lo relacionado con Dios se tome por fe. Al mismo tiempo, la especificidad de este método de comprensión, a través de la intuición, es tal que requiere la disolución del sujeto en el objeto. ¿Es completamente posible? Aparentemente, los partidarios del sufismo dudaron de esto, lo que llevó a algunos a afirmar directamente la incomprensibilidad de Dios, mientras que a otros, a asociar la posibilidad del conocimiento con habilidades excepcionales.

La incertidumbre en la posibilidad de alcanzar la verdad, o incluso la confianza en la imposibilidad de comprenderla plenamente, no impide que los sufíes aprendan. Más bien, por el contrario, también estimula el deseo de acercarse lo más posible al Absoluto, incluso sin la esperanza de un éxito total.

La especificidad de la comprensión a través de la intuición requiere un cierto nivel de cultura de la experiencia mística, que es propiedad de un individuo y no puede expresarse de manera racional. Estamos hablando del estado de éxtasis del abanico, que puede ser designado, registrado como un hecho mismo, pero no conocido, solo experimentado, sentido. Es imposible transmitir un estado de éxtasis a otra persona, pero se puede evocar un movimiento recíproco del alma en otra persona. Las palabras son de poca ayuda aquí. Los representantes del sufismo ponen sus esperanzas en la comunicación sin palabras, enfatizando que las palabras pueden conducir al engaño, mientras que el contacto directo de las almas elimina las discrepancias. Es cierto que las almas deben estar preparadas para tal contacto, de lo contrario el grito del alma del sufi se interpretará como silencio, ya que no es audible para los oídos. Si es imposible prescindir de las palabras, entonces deben aplicarse alegóricamente. De aquí un gran número de imágenes estables y comparaciones, ampliamente utilizadas en la poesía sufí. Por ejemplo, la lucha por el conocimiento se representa como una mariposa volando hacia la luz y ardiendo en la llama de una vela; la relación de una persona con Dios se describe a través de la relación de un amante con su amada; la comprensión de la verdad en el éxtasis místico se compara con el consumo de vino y la intoxicación, etc.

De paso, observamos que, aunque la imaginería es generalmente característica de la poesía, pueden surgir dificultades en la percepción de la poesía árabe y persa. Las imágenes de un amante y un amado, por ejemplo, están tan extendidas en la poesía mundial que no siempre es fácil establecer si se usan literal o figurativamente para describir los sentimientos de un hombre y una mujer o de un sufí y Dios.

Entonces, debido a la forma específica de comprender el Absoluto, uno no puede estar seguro de haber conocido la verdad completa. Sin embargo, sería lógico esperar que todo se esfuerce por lograrlo: después de todo, la chispa de la presencia divina está contenida en cada persona. ¿Por qué no todas las personas siguen el camino de la cultivación?

Los pensadores sufíes visualizan el camino de la cultivación de la siguiente manera. Una persona ignorante, ocupada con preocupaciones cotidianas y consideraciones egoístas, se olvida de su participación en Dios. Necesita esforzarse en sí mismo para liberarse de su propio egoísmo, del apego a los bienes mundanos y establecer su verdadero "yo". MONTE. Stepanyants mostró que desde el punto de vista del sufismo, en principio, todas las personas poseen tales potenciales, pero no todas las personas están internamente preparadas para emprender algo en esta dirección y que la diferencia entre hombre común y un sabio radica en el grado de su voluntad de hacer su elección a favor de la verdad. Al-Hallaj consideraba que un sabio era alguien que "tiene su propia antorcha", es decir. que no necesita ni instrucción ni amonestación sobre la elección que se está haciendo.

El sufismo considera el problema del libre albedrío, pero lo resuelve de manera inconsistente. Por un lado, el fatalismo es característico del sufismo, como es el caso de la mayoría de las corrientes en el Islam: si una persona no es una realidad independiente, sino solo una de las manifestaciones de la esencia divina, entonces no es el dueño de la propia. destino. Por otro lado, es importante que los seguidores del sufismo defiendan la idea del libre albedrío para justificar la necesidad de la participación activa de una persona en la implementación del plan divino.

Rumi explicó la combinación del fatalismo con el reconocimiento del libre albedrío por el hecho de que Dios, habiendo creado a una persona de cierta manera, delineó los límites de sus capacidades, dentro de las cuales lo empuja a realizar ciertas acciones. Por ejemplo, si una persona tiene manos, Dios quiere que trabaje. Y aquí realmente no deberías ser un fatalista, creía Rumi. Uno debe hacer la obra para la cual Dios mismo ha ordenado al hombre.

Actuar correctamente significa hacer una elección a favor del verdadero camino. La combinación del fatalismo con el libre albedrío permitió al sufismo admitir la posibilidad de que una persona elija entre el bien y el mal, la verdad y el error. Dios, por así decirlo, somete al hombre a una prueba, permitiéndole interpretar su destino de diferentes maneras. Según Rumi, resulta que a la persona misma se le presenta una opción entre el bien y el mal, que existen antes de la elección e independientemente de ella:

Pon una espada en sus manos (de hombre) y líbralo de la impotencia,

Para ver si se convierte en guerrero o ladrón.

Rumi vinculó el origen del bien y el mal con atributos divinos y afirmó su presencia necesaria en todas las manifestaciones terrenales.

Una vez más, el sufismo se separó del Islam tradicional, en el que se afirmó, con referencia al Corán, que el mal proviene de la persona misma, mientras que el bien proviene de Alá.

Si reconocemos el mal como un lado necesario del ser, en cuya existencia una persona no tiene poder, ¿se puede culpar a una persona por el mal que ha cometido? Los partidarios del sufismo creen que es posible. La pecaminosidad del hombre, en su opinión, radica en el hecho de que no hace frente a las tentaciones mundanas y no siente un deseo lo suficientemente fuerte como para encaminarse por el verdadero camino. ¿Y de qué valdría su elección si no hubiera tentaciones?

Las características del sufismo se convirtieron en la razón de que en el siglo XX. la actitud hacia él resultó ser ambigua. Por un lado, la visión sufí del hombre sigue siendo bastante atractiva; por otro lado, ya no cumplía con el espíritu de la época y necesitaba modernización. Como el Vedanta, fue sometido a un replanteamiento social, aunque el sufismo en su forma tradicional no dejó de existir.

El representante más destacado del sufismo socialmente repensado fue Muhammad Iqbal (1873-1938), poeta y pensador de Hindustan, que escribió en urdu, farsi e inglés.

M. Iqbal llamó la atención sobre tal, desde su punto de vista, la debilidad del sufismo como aislamiento, la proclamación de la superación individual a través de la fusión extática con Dios como meta de las aspiraciones humanas. Una persona no puede vivir fuera de la sociedad y no debe aislarse de ella, argumentó Iqbal. Solo en la sociedad se revelan las habilidades multifacéticas de una persona.

Es una bendición para una persona pertenecer a la sociedad;

La sociedad promueve la perfección de sus méritos;

Cuando una persona se identifica con la sociedad,

Es como una gota que en el océano mismo se convierte en océano.

El individuo desapegado no conoce metas ni ideales.

Y no puede encontrar una aplicación para sus capacidades ...

Reconociendo la presencia divina en el hombre, Iqbal insistió en la necesidad del pleno desarrollo de las potencias humanas en nombre de la unidad con Dios, en oposición a la idea tradicional sufí de la disolución del hombre en Dios, que, según Iqbal, menosprecia y despersonaliza al hombre. Iqbal consideraba al hombre coautor de Dios, ya que se le encomendó la misión de poner en acción las creaciones divinas y mejorarlas.

Si Rumi enfatizó el carácter definitorio de las creaciones divinas y la complementariedad e insignificancia del esfuerzo humano:

El (el hombre) me dio un sombrero,

Y tú (dios) eres una cabeza llena de pensamientos.

Le dio un caballo,

Y eres la mente para controlarlo,

Resulta que en Iqbal Dios le dio al hombre materiales o condiciones para el trabajo, y las creaciones mismas resultan ser obra de manos humanas. En el poema de Iqbal "La conversación del Creador con el hombre", el hombre le declara a Dios:

Tú creaste la noche, pero yo obtuve el fuego.

Tú creaste arcilla, yo hice un frasco.

Creaste el desierto y las rocas

Creé un jardín para que el mundo lo saboreara.

Yo soy el que converti la arena en vidrio

Y veneno mortal, en el jugo más dulce.

Dios, según Akbal, se dirige deliberadamente a la limitación de su propio poder para dar cabida a la actividad humana. Por lo tanto, renunciar a una actividad vigorosa significa que una persona viola el destino divino. Al elevar a una persona al coautor de sus creaciones, Dios le permite elegir libremente entre el bien y el mal.

Sobre la cuestión de la naturaleza del bien y del mal, Iqbal expresó su solidaridad con el pensamiento sufí anterior, según el cual tanto el bien como el mal tienen un carácter objetivo. Iqbal consideraba el mal como un lado necesario del universo, sin el cual no puede haber vida. Cumplir una misión destructiva en relación con un estado de cosas, es un impulso para cambiarlos, para crear uno nuevo. En el poema "La conquista de la naturaleza", Satanás, refiriéndose al Creador, definió su papel en el mundo de la siguiente manera:

... Rompo lo que he creado y vuelvo a crear algo nuevo ...

Encendiste las constelaciones, las inspiré a volar y girar.

Descubriste el ser, le di el ardor al ser.

Soplaste tu alma en la carne, esta alma la abracé con ansiedad.

Pareces tranquilo, yo aparento confusión.

El mal, así entendido, no se puede destruir. Debe ser comprendido y puesto al servicio del bien mediante el desarrollo de la naturaleza y la sociedad.

Iqbal insistió en que luchar por Dios se logra no ignorando la vida terrenal, no dejándola, sino por un impulso de amor ardiente, que cubre todo el mundo, empujando los límites del alma humana a dimensiones universales. Tal amor es similar a la "embriaguez", la "locura" sufíes.

Al cumplir su destino divino, una persona debe cambiar el mundo. Por tanto, Iqbal argumentó la necesidad de una actividades sociales, considerando la "persona perfecta" para luchar por las transformaciones sociales:

La sangre de un corazón de tulipán es como el vino

Es una vergüenza para un sufí vivir en cautiverio con ascetismo ...

"Adaptarse a la era" es un hadiz para los ignorantes:

Insatisfecho con la era, ¡únete a la guerra con ella!

Por lo tanto, Iqbal puso en primer lugar el ascetismo no espiritual, sino social. La tarea de un asceta es convertirse en profeta, es decir. no solo para lograr la unión mística con Dios, a la que aspiraban los sufíes de épocas anteriores, sino para utilizar los conocimientos adquiridos para transformar la sociedad: “El deseo de ver tu experiencia religiosa transformada en una fuerza mundial viviente es el mayor deseo del profeta, ”Dijo Iqbal.

Para alcanzar la perfección, una persona debe pasar por varias etapas. Primero, comprende las leyes del ser, expresadas en las enseñanzas del Islam, y las obedece. Entonces, una persona aprende a abandonar todo lo externo para enfocarse en sí mismo, en el autodesarrollo. Y en la etapa final, una persona tendrá que pasar a la autoafirmación en actividades basadas en principios divinos. Con la última observación, Iqbal eliminó la posibilidad de interpretaciones subjetivistas de la reconstrucción de la sociedad. Pensó en la transformación revolucionaria de la sociedad como un regreso a los principios del Islam. Iqbal consideraba que la democracia socialista era un medio adecuado para el desarrollo integral del individuo, gracias al cual una persona se convertiría en un compañero de Dios de pleno derecho y contribuiría al establecimiento del Reino de Dios en la Tierra.

La orientación humanista del pensamiento de Iqbal está fuera de toda duda. Pero, ¿cuál es su fuente? ¡Ésa es la cuestión! ¿Deberíamos considerar que Iqbal desarrolló la tradición humanista del sufismo, o sería más correcto decir que complementó el sufismo con el principio del humanismo tomado de la filosofía europea? ¡Hay algo en lo que pensar! Sabemos por las matemáticas que a través de dos puntos que se encuentran en el mismo plano, puedes trazar una línea recta, además, ¡solo una y tantas curvas como quieras! Por lo tanto, comparemos las opiniones de Iqbal con representantes anteriores del sufismo, digamos, Al-Ghazali de Persia, Farid ad-din Attar (químico), Maulana Jalal ad-din Rumi, Jami y Avicenna. En una palabra, analicemos sus puntos de vista filosóficos y religiosos.

Ética de honrar a un mentor espiritual. La entrada en la tariqa (camino sufí) bajo la guía de un verdadero jeque-mentor, el cumplimiento de tareas especiales (wird, vazif) y otras tareas que se les asignen (algún tipo de asignación) es obligatorio para todos los musulmanes. Las tareas especiales incluyen: repetir las palabras de arrepentimiento, recitar salavat y dhikr en un cierto número de veces, recitar ciertas oraciones, leer el Corán, realizar oraciones adicionales. También es necesario llevar a cabo sus otras tareas, que pueden tener lugar en diferentes situaciones, como ayudar a los necesitados o realizar algún trabajo útil y cualquier otra tarea y recomendación. Porque no hacen diligencias en vano, y siempre hay mucha gracia en el cumplimiento de sus asignaciones. Esta es la responsabilidad tanto de hombres como de mujeres, científicos e ignorantes, gobernantes y gente común, viejos y jóvenes. Muchos versículos del Corán, hadices del Profeta y dichos de los imanes de las cuatro madhabs demuestran la obligación de entrar en el camino del conocimiento de Allah, el camino sufí (tariqah), para recibir la protección del jeque sufí. Para obtener pruebas, puede consultar los libros confiables de grandes científicos como el Imam al-Ghazali, el Imam al-Nawawi, Ibn al-Hajar, Sha'rani, así como los libros de científicos rusos como Muhammad Zakir al-Chistavi. , Zainullah ash-Sharifi, Sayfullah -kadi, Jamaluddin de Kumukh, Hasan-afandi, Said-afandi, etc.

La afirmación de que no es necesario entrar en la tariqa y seguir al mentor espiritual, es decir, ustaz, es absolutamente errónea, y más aún, que uno no puede entrar en la tariqa. Porque todo el mundo sabe que Dios creó a una persona necesitada de otra. Él, excepto en casos excepcionales, no puede encontrar de forma independiente el camino correcto y lo pasa con éxito. Y en este caso, no lo hace él mismo, sino que el Todopoderoso lo dirige, y solo hay unos pocos millones de esas personas. Es absurdo esperar hasta que Allah mismo te guíe, pero debes obedecer Su mandato de entrar en la tariqah y encontrar el camino de la Verdad. Y si piensas que Allah ya te ha dirigido por el camino de la verdad y estás en el camino correcto, entonces esto es prueba de que estás en el camino del shaitan, porque solo el perdido tiene confianza en sí mismo. Desde el día de su nacimiento, un niño necesita de los padres, luego, dondequiera que estudie, necesita un maestro, por ejemplo, que quiera adquirir necesidades de cualquier profesión. especialista experimentado en esta dirección: un mentor, un estudiante necesita un profesor científico, emprender un viaje necesita una guía, etc.

Incluso nuestro profeta Muhammad * tuvo un mentor en la persona del ángel Jabrail. El Todopoderoso, por supuesto, podría dirigirlo él mismo, pero le dio un maestro, Dzhabrail, para que fuera un ejemplo para nosotros. Si emprendemos el camino más difícil, largo e importante, el camino de acercarnos a Allah, qué miope debe ser una persona que afirma que en este camino no necesitamos un mentor, un guía, pero el resto es necesario. Lo es hombre de sentido Argumentará que si se necesita un médico para curar el cuerpo, pero para el tratamiento de enfermedades espirituales, el alma, no se necesita tal médico. Un jeque sufí es un científico que señala con precisión el camino hacia Allah Todopoderoso, y un médico que cura las enfermedades espirituales y, por lo tanto, purifica nuestros corazones, sin las cuales no tendremos prosperidad en la vida eterna. Hoy en día, un musulmán tiene más enfermedades espirituales que antes y, por lo tanto, necesita más a un verdadero jeque y, por lo tanto, debe estar bajo su protección.

Ni los numerosos pecados, ni el consumo de alcohol, ni los malos hábitos pecaminosos de una persona deben ser motivo para negarse a recibir la educación de un jeque. Cuantos más pecados haya, antes será necesario acudir a un jeque sufí que nos ayude a deshacernos de ellos. Esto es similar a cómo una persona enferma necesita ver a un médico lo antes posible. Algunos tienen miedo de ir al jeque, por temor a no poder cumplir de manera constante y constante la tarea del jeque. En vano. Si, por alguna razón, pierde la tarea, entonces no hay pecado en esto, valientemente uno debe ir al jeque y embarcarse en el camino de tariqa y tratar de cumplir con todas las instrucciones del mentor, observando las normas de etiqueta ( adab). Allah y la gracia del jeque te ayudarán a completar la tarea.

Algunos no tienen prisa por ir al jeque porque piensan que si se embarcan en el camino de la tariqah, tendrán que renunciar a la vida y al descanso, dejar el trabajo, la familia, la ciencia y otros asuntos mundanos y todo el tiempo para retirarse. en memoria de Allah. No es difícil adivinar que esto también es un engaño. Una persona que ha tomado el camino de la tariqah, como todos los demás, tiene derecho a participar en los llamados asuntos mundanos dentro de los límites permitidos por el Islam, y entonces todo esto será adoración con la intención correcta y no hay necesidad de dar hasta todos los asuntos. También hay personas que dudan de la verdad del ustaz debido al comportamiento pecaminoso de sus murids. Y esto está mal. Porque los jeques no están obligados a proteger a sus murids de cosas pecaminosas, y no podrán hacerlo, porque solo los profetas están protegidos de los pecados. Incluso los jeques mismos no están protegidos del pecado, solo se arrepienten sinceramente si caen accidentalmente en el pecado. Después de estar en el Islam, no hay mayor felicidad y misericordia para un musulmán que estar bajo el cuidado de un verdadero jeque-mentor. La posibilidad de unirse a la tariqah es una gran bendición del Todopoderoso.

Además, basándonos en los libros de grandes científicos y jeques justos, explicaremos algunos de los estándares éticos que deben observar los murid. Sin observar los adabs, el murid no se beneficia de unirse a la tariqa y completar las tareas del jeque-mentor. Y lo más importante para un murid es tener la convicción consciente de que su mentor espiritual es el suplente del Profeta * y un verdadero favorito de Allah, wali. Murid debe estar seguro de que su mentor hoy es la persona más necesaria en la tierra para él. Sin embargo, uno no debería pensar que los jeques, como los profetas, están protegidos de todos los pecados. Ellos, aunque hasta cierto punto protegidos de ellos, rara vez pueden pecar y ciertamente se arrepienten, y esto tiene su propia sabiduría.

Como sabes, en religión gran valor cumple no solo las prescripciones obligatorias, sino también las deseables y recomendadas. Como dijimos anteriormente, los sufíes son aquellos musulmanes que observan escrupulosamente los preceptos de la religión. Pero, por regla general, muchos musulmanes cumplen formalmente las prescripciones y no prestan la debida atención a la observancia de las normas éticas (adabas). Estos son los momentos a los que prestan atención los sufíes. Los sufíes dicen: "Una persona no se convertirá en un verdadero murid hasta que considere obligatorio para sí mismo seguir las prescripciones deseadas (Sunnah)". Es decir, hasta que realiza la Sunnah con tanto cuidado y sin un pase como el farz. Además, los sufíes, partiendo de los hadices del Profeta *, dicen: "Una persona alcanzará un cierto grado antes que el Todopoderoso debido a la observancia de adaba, y su grado ante el Todopoderoso disminuirá solo por la no observancia de adab. . "

Muchos murids no prestan la debida atención a la observancia del adab. Y dado que el desprecio por Allah, incluso en las cosas pequeñas, puede causar un gran daño al componente espiritual de una persona. Los teólogos sufíes prestan gran atención a las normas éticas de comportamiento y han compilado muchos libros sobre este tema. Un trabajo muy valioso en esta área es el libro del famoso jeque sufí Hasan-afandi de Kakhib "Khulasat al-adab", en el que se describen en detalle todos los temas importantes relacionados con adab en tariqah.

El Todopoderoso hizo del adab un medio de conocimiento y acercamiento a Él y una forma de recibir la luz divina (faiza) a través de personas a quienes Él dio con Su cuidado y atención: son jeques-mentores sufíes. Y conseguir Faiz es un requisito previo para limpiar el corazón. A los que no observan los adabs, les privó del conocimiento de sí mismo, imponiéndoles el sello de la privación y el engaño.

En el libro antes mencionado, Hasan Afandi escribe: “Dado que el sufismo es total y completamente adab y nadie logra el objetivo establecido sin observarlo, y la mayoría de los seguidores de la tariqah no conocen la observancia del adab incluso en términos generales, sin mencionar los detalles , entonces nuestro gran jeque Abdurrahman Haji al-'Asawi (k.s) me ordenó constantemente que enseñara adecuadamente los murids de adaba ".

En su libro “Mawakif al-sadat”, el gran jeque Sayfullah-qadi escribe: “Les lego, queridos hermanos, no contradigan a la gente de tariqah, observen adab. Debes saber que con solo entrar en el camino de la tariqa tu corazón no se abrirá, pero solo si se observa adab en relación con los jeques ... Nuestro jeque Abdul Aziz Bukhari dijo: “Nuestro mentor Khawaja Bahauddin al-Naqshbandi dijo que quien quiera esté con nosotros, que cumpla tres condiciones (adab).

Primero, si ven una bendición en sí mismos, que no se enorgullezcan de ello, sino que muestren aún más modestia y humillación, por temor a la ira de Allah.

En segundo lugar, si comete alguna mala acción, pecado, no se desespere, recordando la gran misericordia de Allah.

En tercer lugar, cuando ustaz te ordena hacer algo, debes tratar urgentemente y con entusiasmo de lograr todo perfectamente, por temor a que la condescendencia a las órdenes del jeque pueda privarlos de su gracia ".

Adab debe ser observado en relación con todo: tanto con los animales como con los humanos. Cuanto más observes el adab, mejor, este es el mandamiento de Allah. En base a esto, adab murid en relación con Alá, el Mensajero * y sus herederos, los jeques sufíes, es obligatorio ... "

Una persona que no tiene vicios, es decir, tiene un alma pura y que observa estrictamente todas las reglas de la Sharia, no necesita un mentor. Porque se necesita un mentor para limpiar el corazón espiritual, pero su corazón es puro.

Los jeques son como canales a través de los cuales fluye la luz del conocimiento de Allah. (fayz) viniendo del Profeta. Un corazón que no recibe fayz no se limpia, así como un campo sembrado sin humedad no germina. Faiz no entra en el corazón de una persona que no tiene un mentor, así como el agua no fluye sobre una persona que no se para debajo de la cuneta. Dhikr, realizado sin la instrucción del jeque, no lleva a Nur y, además, Satanás interfiere con él. En numerosos libros de imanes [tariqah] se dice que el mentor de alguien que no tiene un jeque es Satanás.

Para superar los obstáculos que te alejan de Allah Todopoderoso, no hay nada que reemplace el recuerdo de Allah enseñado por el jeque. Puede llamarse una cura para todos los vicios del alma y las dudas que Satanás nos inculcó.

La razón de la no observancia de todas las normas del Islam es la enfermedad cardíaca, sin deshacerse de la cual la fe no puede ser genuina y completa. Y por eso, un mentor es necesario, ante todo, para curar estas enfermedades, para que gracias a su tratamiento se purifique el alma. Cuanto más recuerdas a Allah (dhikr), más aumenta el amor por Él y tratas de hacer lo que el Todopoderoso ordena. Y quien no ama a Allah no sigue el camino de la verdad. Seguir este camino está predeterminado por la presencia de un maestro espiritual (ustaz), cuyo corazón y servicio son puros, que es perfecto en la sharia y la tariqah. La sharia y la tariqah son como cuerpo y alma. Si uno de ellos está ausente en el acto, no se considera una buena acción. Esto se afirma en numerosos libros fiables. Para aquellos que rechazan lo dicho, existe un gran peligro de morir en la incredulidad. Trate de estudiar adab, porque sin observarlo, es imposible obtener el Faiz, que es necesario para nuestra salvación.

Para recibir un Faiz a través de Avliya, se deben cumplir tres condiciones:

- sinceridad (ihlas);

- observancia de la etiqueta (adab);

y lo más importante, amor por ellos.

Privado de sinceridad y no observa el adab, el corazón del mentor no se inclinará y, por lo tanto, no recibirá el fayz que viene solo del corazón del jeque. Por lo tanto, para ganar el favor del murshid, uno debe tratar de ser sincero y observar adab. Quien ama sinceramente al jeque, y su alma se volverá tan pura como el alma del jeque. Si hay amor verdadero por un mentor, entonces el adab y la sinceridad sin duda lo serán.

Esto es lo que dice Sayfullah-qadi sobre los adabs para unirse a la tariqa: “Sabe, querida, que tus bendiciones serán preservadas. El Todopoderoso, cuando quiere dotar de felicidad a su siervo e instruirlo en el camino de la verdad, entonces con su sabiduría infunde inspiración en el corazón de este siervo, y gracias a esto comenzará a buscar el camino de la salvación. Tal aspiración de un esclavo es la más dolorosa para el shaitan, por lo tanto, el shaitan constantemente intenta cambiar su deseo por el verdadero camino hasta que la mirada especial de un ustaz que ha alcanzado la perfección desciende sobre él. (murshid kamil), porque esta mirada, a instancias de Allah, quema al shaitan. Como dijo el Todopoderoso:

árabe

Significado: “Con tales ejemplos, muchos hipócritas se equivocan, los niegan, y muchos verdaderos creyentes son instruidos en el camino correcto, y solo las personas desobedientes (fasyk) se equivocan” (Sura al-Bakara, aleya 26).

Por tanto, todo aquel que quiera emprender este camino y quiera alcanzar la meta deseada para encontrarse con su Señor y convertirse en uno de los esclavos que han cumplido con su deber en la adoración al Todopoderoso, debe prestar atención a lo que voy a decir ahora: “ En primer lugar, debe conocer todas las condiciones y componentes obligatorios del tarikat, que incluyen:

1. Tener una creencia verdadera de acuerdo con el credo de al-Ashari o Maturidi y seguir una de las cuatro madhabs y adherirse estrictamente a estos marcos ... de la manera más estricta.

2. La presencia de un jeque-mentor ... estamos obligados a observar estrictamente el adab en todas partes y siempre: estar en soledad y entre la gente, tanto en casa como en la calle.

3. Está prohibido oponerse a ustaz de cualquier manera. La objeción y el descontento con los jeques, incluso en los pequeños, priva al murid del estado dado por Dios (khal). Que nos advierta de esto. Aquí no es culpa del jeque, sino de usted mismo. El obstáculo que apareció debido al renacimiento del propio ustaz no se puede quitar, también bloquea, es decir, obstruye por completo el camino por el cual la luz divina (fayz) ingresa al murid. En la medida de lo posible, aléjese de esto.

4. Abre a tu ustaz todos tus pensamientos que están en tu corazón, tanto buenos como malos. Sheikh es tu médico que cura las enfermedades del corazón, purifica tu alma. Hace tavajukh para curar enfermedades del corazón. No puedes hablar, hazle saber acerca de mis pensamientos, gracias a su capacidad de visión interior (kashf-karamat). Kashf es cambiante, porque puede cometer errores en beneficio del jeque, para que no se apoye en él. Ésta es la gracia divina, que no se puede entender a partir de las historias, sino solo de la propia experiencia. Según lo que aprendieron de kashf, si no cumple completamente con la Sharia, no se toma una decisión, incluso si es pura verdad. No te olvides de esto, esta es una información muy valiosa, muchos tropiezan con esto.

5. Es necesario mantener la sinceridad, la franqueza en el esfuerzo. El amor y el respeto por el jeque no deben verse disminuidos por las pruebas y tribulaciones. Murid debería amar a ustaz más que a sí mismo y a sus hijos y estar convencido de que su objetivo principal, es decir, el placer de Allah, solo puede lograrlo a través de la mediación de ustaz.

6. Es imposible seguir las acciones del jeque en sus asuntos habituales, porque pueden contener algún tipo de sabiduría, o puede hacerlo con el objetivo de poner a prueba a los murids. Seguirlo en cualquier cosa sin su aprobación es un veneno mortal. Es necesario hacer no lo que hace, sino lo que manda hacer.

7. Rápidamente y sin demora, obedezca sus órdenes. Su interpretación del significado de sus mandatos y su postergación es el obstáculo más peligroso para nuestro objetivo.

8. Realiza estrictamente las tareas y virdas del jeque exactamente como él te enseñó, sin la menor desviación. Su discernimiento es más alto que el nuestro y, por lo tanto, debemos hacer lo que dijo.

9. Debería verse a sí mismo más bajo y peor que todos, pase lo que pase.

10. No seas leal al jeque. Pase su tiempo como él ordenó. En todas sus asignaciones, sé estricto, hazlas como él dijo, con pureza y perfección.

11. No tenga ningún otro propósito, ni en las bendiciones mundanas ni en las de Ahirati, excepto acercarse a Allah, el único, autosuficiente y eterno. Ante el jeque, el murid debería ser como un muerto ante el que lo lava. Lo voltea a ambos lados. Uno no puede objetar las palabras del jeque, incluso si en algún caso el propio myrid tiene razón. Debe ver el error del jeque más alto que su propia verdad. Si el jeque le pregunta sobre algo, la respuesta debe ser clara y concisa.

12. Sea un seguidor del jeque y deje todas las decisiones a él, respetando y exaltando a su ustaz, sus sucesores (khulaf), así como a él y sus murids, incluso si usted tiene más conocimientos que ellos.

13. No puedes contarle tu objetivo a nadie excepto a ustaz, y si él está lejos y no hay forma de dirigirte a él, entonces debes dirigirte a otras personas piadosas y temerosas de Dios.

14. No puedes enfadarte con nadie. Nur Zikr extingue la ira. No se puede discutir y entrar en conflicto con la gente de la ciencia, esto conduce al olvido y confunde el corazón. Si lastimaste el corazón de alguna de las personas, lo ofendiste con tu ira, palabra o hecho, debes arrepentirte sinceramente, pedir perdón, incluso si tenías razón en este asunto. No puedes mirar a la gente con una mirada humillante, aceptar a todos los que conoces, Abdul-Abbas Khidra (a.s.) o cualquier otro gran wali de Allah, sabiendo que él realmente puede ser uno de los grandes awliya. También pida a todos que lean la dua por usted.

15. Salik debe ser consciente de su debilidad, debilidad, impotencia. Sepa que no alcanzará su meta sin la satisfacción del jeque y que todos los caminos están cerrados excepto el camino del jeque. Murid debe estar convencido de que recibirá un beneficio tan grande del jeque que no habría recibido adoración durante 1000 años. Piensa, querida, en esta gran hazaña ".

Antes de emprender el camino de Naqshbandi, el murid debe saber que en este camino se encontrará con muchas dificultades, tendrá que hacer lo que no le gusta a nafs. Quien se embarcó en este camino, además del anterior, como escribe Sayfullah-qadi, se deben observar los siguientes adabs:

1. Tener una firme convicción en la rectitud del jeque y que sin él es imposible lograr la meta. Confíe completamente en el jeque, confíe en él. Incluso si pierde todas las bendiciones y riquezas para el jeque, debe estar contento, considerándolo una bendición, regocijándose de que todo esto lo haya gastado por su bien. Esto determina la pureza de tu amor por el jeque.

2. Ser privado de sus derechos ante los derechos del jeque, porque se sabe que la elección del jeque es la elección de Allah.

3. Alejarse de lo que no le gusta al jeque, lo mejor que pueda. Su buena actitud hacia ti no puede considerarse el resultado de tu buen comportamiento, ya que es un veneno mortal del que sufren la mayoría de los murids.

4. No le pida que interprete sus términos. Si alguien le hace una pregunta, no la responda en presencia del jeque.

6. Sepa el momento en que puede hablar con él. No hables con el jeque cuando no te esté hablando a ti. Y al comunicarse con él, observe adab y diga solo lo que sea necesario y con sinceridad.

7. Es imposible revelar los secretos del jeque.

8. No puedes esperar la actitud respetuosa del jeque hacia ti. Esto no nos da nada, porque también respeta a los desobedientes.

9. No puedes hablar de tus estados dados por Dios (khal) y kashf-karamats, si existen, excepto a tu jeque, porque nada se le puede ocultar. No puedes decirle a la gente todo lo que te dijo el jeque, ya que pueden malinterpretarlo y, debido a esto, objetarán. Y esto puede traerles problemas.

10. Salam no debe transmitirse al ustaz de otros, excepto con el corazón. Y si el jeque pregunta al respecto, entonces puedes.

11. Es indecente hacer abluciones delante de un jeque, escupir, realizar Sunna-namaz. No puedes quedarte cerca de él durante mucho tiempo y llevarte comida. Y si hay una orden de jeque, entonces es posible e incluso necesario.

12. A continuación, hablemos de los adabs, que son un adorno para los murid. Aquel a quien Allah ayude y guíe en el camino correcto, observará todos los adabs. Como se mencionó anteriormente, estos incluyen: ablución constante, observancia de sus acciones deseadas, así como seguir el resto de la Sunnah, la manifestación de diligencia al realizar oraciones con el colectivo, revitalizar la adoración de Allah entre las oraciones vespertinas y nocturnas, realizar la zikr confiado por el jeque entre las oraciones de la tarde y la noche. Estos adabs son los más importantes. Murid está obligado a prestar atención constantemente a sus hechos y a castigarlos antes de ser reprendido, a molestarse por las malas acciones, actualizar constantemente la tawba y pedir perdón al Todopoderoso. Si la acción es buena, agradece a Allah por ella y mírala como un acto pecaminoso. Porque en él tenemos muchas omisiones, lo cual es un pecado ante Allah ...

Y ahora hablemos de los adabs en relación con los hermanos en la fe. Éstas incluyen:

1. No prestar atención a las deficiencias de los murids y otras personas, por obvias que sean. Si nota un error o un error con ellos, debe ocultarlo y no debe publicitarlo de ninguna manera, porque esto puede traerle problemas. Si el murid se entera de las deficiencias de las personas y no intenta encontrar excusas para ellas, entonces su alma se arruinará y nada lo ayudará.

2. Es necesario compartir con otros los beneficios recibidos de Allah, incluso si es una zanahoria.

3. Falta de deseo de convertirse en imán en namaz, pero de dar preferencia a otro, viéndolo por encima de uno mismo.

4. Un recordatorio para los hermanos murid sobre la realización de buenas obras en horarios especiales: temprano en la mañana, viernes por la noche, por la noche y en otros horarios valiosos. Incluso si él mismo ha hecho más buenas obras que otros, sus obras deben ser menores.

5. No se puede tratar a nadie irrespetuosamente, ni al jeque, ni al murid. Esto sucede cuando nosotros, dejando la crianza de un jeque, corremos tras los bienes del mundo, llevados por las delicias de este mundo, buscando el lujo en la comida y la ropa.

6. No puedes permitirte la indulgencia y la pereza, porque debido a esto no podrás ayudar a los murids y satisfacer sus necesidades.

7. No debemos olvidarnos de cuidar a los débiles y enfermos que no tienen amigos y ayudantes que los cuiden.

8. Si hay desacuerdos entre los murids, debemos apresurarnos a reconciliarlos, llamándolos a perdonar los errores de sus hermanos.

9. No seas descuidado, visita a un hermano en la fe y, si es necesario, ayúdalo de palabra y de hecho, moral y materialmente.

10. No te olvides de hacer dua a los hermanos en la fe por el perdón de sus pecados, el contentamiento y la indulgencia de Allah hacia ellos, especialmente durante la reverencia a la tierra en tahajjud namaz, para que el Todopoderoso diga: "Todo lo que pregunta a tu hermano será para ti ".

11. No hables de un hermano en la fe excepto como bueno, sobre todo ten cuidado en tiempos de ira. Trate de servir a los hermanos, ayudándolos en necesidad, porque esto es más valioso para nosotros que otras buenas obras deseables.

12. Es recomendable tener en casa cuchillos, tijeras, aguja, hilo, punzón y demás herramientas que los muridi puedan necesitar para no tener que preguntar a otros por ello. Por lo tanto, es necesario ayudar a preservar el honor y la dignidad de los murids. También es necesario apresurarse para arrepentirse y pedirles perdón en caso de omisiones en adab, especialmente en relación con el jeque. En general, observe adab en relación con su ustaz de cualquier manera que cumpla con los requisitos éticos de un momento y lugar determinados y las costumbres de la gente de la época en la que vive.

Si una persona tiene una creencia verdadera y reconoce el verdadero sufismo, estará en el camino correcto, incluso si no ha encontrado o no ha entrado en la educación de un verdadero sheikh-mentor. Tal creyente tiene la oportunidad de ser salvo de un mal final. Si aún no ha encontrado un mentor para sí mismo, debe tratar de seguir el Corán y los hadices lo mejor que pueda, seguir estrictamente a los piadosos alims en esto y lo que está escrito en sus libros confiables, reconociendo su debilidad y preguntando. Alá por el perdón por esto. Con persistencia y con khuzur, lea salavat, dhikr, como si estuviera sentado frente al Profeta *.

A continuación, hablaremos sobre esos adabs que debemos observar después de que pretendemos entrar en la tariqa o ya hayamos entrado, como se indica en el libro del famoso Sufi shekheya y sucesor de Sayfullah-qadi - Hasan Afandi, "Khulasat al-adab". . Aquellos que entraron en la tariqah deben observar ocho adabs: adab de intenciones, adab de conexión espiritual con el jeque (rabita), adab en presencia del jeque, adab cuando habla con el jeque, adab de servir al jeque, adab de cumplir con el tareas del jeque, adab de visitar (ziyarat), adab de participar en las reuniones de khatma, adab preparar el corazón para recibir fayz, adab de adoración diligente en soledad (halvat)

Intenciones de Adab. La sinceridad en la intención es el fundamento de la religión, porque la acción sin intención es como una casa sin fundamento. En otras palabras, para que cualquiera de nuestras acciones realizadas de acuerdo con el mandato de Allah se convierta en la adoración de Allah (ibadat), que es lo que la Sharia requiere de nosotros, la intención (niyat) es necesaria. Recibir retribución por los hechos depende principalmente de la intención. Las intenciones puras de un creyente son mejores que sus obras. Porque si una persona tuvo la intención de hacer una buena acción pero no pudo, aunque quisiera, entonces Allah le da una recompensa por esto como si lo hubiera hecho. Y además, no tiene nada de qué enorgullecerse, porque no ha hecho nada por los demás. Y una acción que se ha cometido puede deteriorarse si nos enorgullecemos de ella (riya) o aparece la justicia propia (ujbu), y esto sucede muy a menudo con nosotros.

Cualquiera que tenga la intención de servir al Todopoderoso recibirá una recompensa por ello y se acercará más a Él. Si la intención contiene otros objetivos y deseos, entonces, por el contrario, la persona se alejará de Allah. Servicio sin sinceridad (ihlas) como un cuerpo sin alma. Por lo tanto, al ir al jeque, uno debe tener la intención: ir a él solo por el bien de Allah, por el bien de Su complacencia, cumpliendo con su deber para con Dios.

No puedes fijarte el objetivo de entrar en la tariqa y visitar al jeque para lograr beneficios en este u otro mundo, e incluso para obtener estados espirituales especiales. (hal) y uno ni siquiera puede tener la intención de acercarse a Allah, convertirse en un santo (Sal)... No debería haber ninguna intención de entrar al Paraíso o de liberarse del fuego del Infierno. Aunque podamos obtener todo esto, no debería ser un fin en sí mismo. La intención solo debe ser obedecer a Allah, quien lo ordena. Elimina todo de tu corazón para que tu objetivo sea solo Allah, a diferencia de cualquier otra cosa.

Cuando vayas al jeque, debes hacerlo como si no tuvieras conocimiento ni buenas acciones, de lo contrario, te quedarás sin un Faiz. Faiz es recibido solo por aquellos que, observando adab, se comportan con necesidad, no confían en sus conocimientos y acciones.

Cuidado con la intención de poner a prueba al jeque. Quien se acerque a él para probarlo será maldecido por Allah. Tampoco pretenda ver kashfu-karamat, ya que este último no es un requisito previo para los jeques. Por el contrario, aquellos que no poseen karamata pueden estar aún más cerca del Todopoderoso y en un grado superior. Muchos Compañeros no lo poseían. Y también sucede que los jeques que poseen karamat, sin embargo, no tienen derecho a mostrarlo, o, teniendo derecho a hacerlo, no lo muestran, si no ven ningún beneficio en ello.

Los jeques, con cada inhalación y exhalación, están ocupados únicamente con el cumplimiento de los mandatos de su Señor, y no tienen ni el deseo ni el tiempo para hacer otra cosa, para aprender algunos secretos. Además, el conocimiento de los secretos es un atributo de Allah, y el wali perfecto no los pretende ni se esfuerza por lograrlo. En el libro Al-Bahjat al-saniyya(p. 56) también se observa que los sufíes dicen: “La mayoría de los múridas se apartan [del tariqat], dejándose llevar por el karamata, sin darse cuenta de que el mayor karamat es la observancia de la sharia más pura y la adhesión a una sunnah clara y pura, es decir, istikama.

El libro Lawakih al-Anwar al-Qudsiyya dice: “Escuché que mi señor (sayyid) Afzaluddin (c. S) dijo: “No visites a una persona justa o alim sin romper el rechazo espiritual de ellos, para que su ira no te alcance. Cuántas personas vinieron a los Ulama y personas justas con fe en sus corazones y salieron de ellos como incrédulos. Y por lo tanto, comprueba debidamente tu intención antes de acudir a ellos, y si no hay sinceridad en ti, vuelve sin acudir a ellos ".

El mismo libro en la página 78 dice: "Escuché que mi señor (sayyid)‘Abdulhalim ibn Muslikh (ks) dijo:“ Ni una sola persona vino a Ziyarat a un alim o una persona justa con el objetivo de obtener el conocimiento verdadero o mejorar las cualidades morales, sin haber recibido más de lo que esperaba obtener. Y ni una sola persona salió con la intención de negarlos o criticarlos, no volver con pecados graves ". Sepa que la palabra ziyarat significa inclinación, simpatía. Dicen que si alguien visita a otro, entonces siente simpatía por él, y la condición para tener simpatía e inclinación hacia una persona es dejar sus defectos desapercibidos. Nos ha llegado que cuando los Salafuns iban a visitar a un erudito religioso o una persona justa, daban limosnas con la intención de que Allah les diera la oportunidad de no notar las deficiencias del visitado, para no volver de él. sin recibir beneficio. En el caso de que el visitante no sea uno de aquellos de los que uno pueda beneficiarse, Allah, en su nombre, le da al visitante un beneficio debido a la sinceridad de la intención de este último ".

Adab Rabity. El significado de un rabita en toda regla radica en la presentación concentrada del murshid frente a ti y en dirigir la mirada de tu visión interior a su puente de la nariz para obtener el fayz ubicado allí. Debes imaginar que el fayz del corazón del jeque va a su puente de la nariz y de allí al puente de tu nariz y más allá al corazón. Permanece en este estado hasta que no quede nada en ti excepto el pensamiento de Allah y la influencia de la atracción hacia Él ... Tu objetivo es Allah, y Rabita es un medio para acercarte a Él. El siguiente verso del Corán también es evidencia de la necesidad de rabit:

و ابتغوا اليه الوسيله [Significado]: "Busca medios y formas de acercarte a Allah".

Y rabita es el mejor medio de acercarse al Todopoderoso. Incluso es un camino independiente para conocer a Allah. Incluso realizando una gran cantidad de dhikr sin rabita, es imposible alcanzar el conocimiento de Allah. Y es posible conocer a Allah incluso sin dhikr, realizando solo rabita. También se dice mucho sobre el hecho de que el adab más importante de dhikr está en el estado de rabita, esto lo confirma la Sunnah. Para aclaraciones, puede consultar los libros. "Nur al-Khidaya" y "Tabsirat al-fasilin".

Adaba, visitando al jeque. Al prepararse para ir al jeque, el murid debe tomar un baño completo, ponerse ropa nueva o limpia y hacer incienso. Y si no hay oportunidad de bañarse, realice una ablución parcial completa. Después de eso, debe arrepentirse, recitando 15 o más veces la fórmula del arrepentimiento "استعفر الله", luego es necesario leer las suras Al-Fatiha y "Al-Ikhlas" y recompensa (sawab) para esto, dé el murshid, en el que se realiza el rabita, como regalo.

En el camino hacia él, uno debe poder rabita y buscar a Fayz e ir a él con sinceridad y amor para recibir su gracia. De camino al jeque, debes imaginar que tu guía es el jeque a quien haces rabita en el tiempo dado... Y si todavía no es un murid, entonces puede simplemente leer salavat, dhikr y tener miedo de que el jeque no lo acepte. Y el jeque, como sabéis, acepta de corazón, y todo el mundo tiene que tener miedo, tanto los que son por primera vez como los que ya son murid.

Dondequiera que se encuentre su ustaz, asegúrese de que su mirada siempre lo acompañe, porque no hay barreras temporales o espaciales para el ravkhani. Tan pronto como el murid recuerda al ustaz, su ravkhani en el mismo momento está junto a él, incluso ella siempre está con los verdaderos murids, no es necesario verlo con los ojos. Si la mirada del jeque lo abandona aunque sea por un momento, entonces no será un verdadero murid.

Sobre este tema, uno de los grandes sufíes dijo: "Si el Profeta (alayhi-ssalatu va-sallam) se esconde de nosotros aunque sea por un momento, ni siquiera nos consideraremos musulmanes" ( Al-Khalidiyya).

Adab en presencia del jeque. Para recibir la luz divina (faiza) y la gracia (barakat) del jeque, hay adabs explícitos y ocultos que deben observarse en presencia de ustaz.

Adabs explícitos. No mire directamente al rostro del jeque, sino solo de manera furtiva. Párate ante él humildemente y con la cabeza gacha, como si fueras un esclavo fugitivo devuelto a tu dueño. No se siente y hable sin su permiso, pero puede preguntarle lo que no está claro y lo que le beneficia. Puedes decir lo que debería decirse de acuerdo con la Sharia. No digas lo que al jeque no le gusta decir.

Mientras esté con su mentor, no hable con nadie, ni siquiera con otro jeque de grado superior. No te dirijas a nadie ni mires a nadie; sé como un amante cerca de tu amado. El respeto y el amor profundo por el jeque es un amor profundo por Allah y Su exaltación. Estén cerca de él, en completo silencio, con los ojos cerrados, volviendo humildemente su corazón al corazón del jeque para recibir su gracia. Asegúrese de que este sea el gobernador del Profeta (alayhi ssalatu wa ssalam) y, por lo tanto, compórtese cerca de él como lo haría con el Profeta (alayhi ssalatu wa salam). No es ético hacerle preguntas por curiosidad si necesita darte las instrucciones que necesitas sin cuestionar. Para sus contemporáneos, los jeques y los eruditos religiosos son como profetas para su comunidad. (ummah)... Esto se refiere a aquellos alims que han alcanzado el grado de conocimiento de Allah y se comportan de acuerdo a su conocimiento, no a aquellos que simplemente estudiaron y conocen las prescripciones de la religión. El verdadero Ulama rechaza todo lo prohibido y sigue estrictamente las órdenes de Allah, temiendo Su ira.

Adabs ocultos. No vayas al jeque, olvidándote de Allah, con pensamientos de preocupaciones mundanas. Es muy malo tener una mala opinión de la gente. Es inaceptable que tengas una mala opinión del Jeque, no puedas objetarlo, negarlo o tener la intención de probarlo, o albergar odio hacia él, de lo contrario su corazón se cerrará a ti y perderás la mirada de el Todopoderoso. Mejor te será caer del séptimo cielo que ser rechazado por el corazón de tu murshid. Dirija sus energías al recuerdo mental de Allah, manténgase en un estado de rabia y esfuércese por recibir la gracia. Acude al mentor con amor, humildad y respeto y espera tavajukh de él.

El mundo entero está lleno de fayz murshid. Si te esfuerzas por recibirlo con convicción y un corazón preparado, definitivamente lo recibirás, no necesariamente lo sentirás. Cualquiera que confíe en recibir a Faiz no se verá privado de ello. Cualquier charla, incluso sobre cosas mundanas, no dañará al jeque y no estropeará su khuzur, así que en su presencia intentas estar en el khuzur, dirigiendo mentalmente tu mirada a tu corazón. En el libro "Maktubat" El Imam Rabbani dice que incluso escuchar y ver al jeque es una medicina para el alma. Después de pedir permiso, vete sin parar.

Al observar los adabs explícitos, no ignore los ocultos, de lo contrario no obtendrá el fayz que emana del corazón del jeque. A aquellos murids que comprenden y desean solo lo obvio, el murshid les da lo obvio, y a aquellos que han comprendido que lo oculto es mejor para ellos, es a ellos a quienes les da el secreto. No preguntes cómo recibirás la gracia de él si ni siquiera te habla. Recibir la gracia no depende del compañerismo. No dudes que en el corazón de un murshid hay un lugar para el Todopoderoso y para todos los murids a la vez. Todos los murids en el corazón de un murshid son como granos en la palma de tu mano. Ve al sumiso con el rostro vuelto hacia él y al desobediente de espaldas. Sé sincero con él y no abras tu corazón a nadie más, y asegúrate de que sin él no te acercarás al Todopoderoso. Teme bien y no pierdas la esperanza, ten una buena opinión de él y espera su ayuda. Pon tu murshid por encima de ti mismo, tus hijos y todo lo que es querido por ti. Su satisfacción contigo es tu verdadera felicidad, y su rechazo es una gran desgracia. Ponlo aún más alto que su jeque. Si él no te acepta, entonces todos los jeques se alejarán de ti y se dirigirán al Profeta mismo (alayhi-ssalatu wa-ssallam), entonces Allah te rechazará.

Ash-Sha'ranirani en el libro Al-minan dijo: “No hubo ningún caso en el que alguien logró una meta o tuvo éxito después de que no fue recibido por el Sheikh-mentor o aún más por el Profeta *. Porque nunca ahuyentan a alguien que tiene la más mínima posibilidad de alcanzar la salvación y el éxito ". Volumen 1, pág.182.

Sepan que se alejan o aceptan solo con el corazón, no con la lengua, y esto es por lo que saben. No necesitamos saber esta razón. Por lo tanto, es importante que quienes ingresan a la tariqa comprendan estos principios. ¡Que Allah nos ayude en esto!

El contentamiento de un murshid es el contentamiento de Allah, y el rechazo de él es el rechazo del Todopoderoso. Ya sea que esté cerca o lejos de él, tenga cuidado con su ira. Después de todo, todas las acciones y pensamientos de los murids no son un secreto para él, aunque no habla de ellos. Habla de ellos solo cuando hay un beneficio. Los libros auténticos dicen que el verdadero jeque conoce el estado de sus murids en el oeste cuando él mismo está en el este. No te dejes engañar por su actitud exteriormente acogedora y amistosa, por el contrario, una actitud exteriormente hostil es mejor para ti, ahí es cuando recibirás la gracia. Aquellos con quienes él es amigable solo exteriormente están privados de la gracia. (barakata)... Haz solo lo que pide el jeque.

Si te muestra un respeto especial, entonces estás especialmente asustado, este es un veneno mortal para ti. Y si él te menosprecia y crees que mereces aún más, regocíjate, es a través de esto que puedes recibir la gracia. Murshid puede ponerte a prueba de diferentes formas, así que no te apresures a negar sus acciones. Si tienes malos pensamientos u objeciones, arrepiéntete inmediatamente antes de que te sobrevengan los problemas. De la objeción al jeque, aparece un velo en el corazón del murid, que cierra los canales por donde llega el fayz. Los dueños del verdadero kashfu afirman que aquellos que se opusieron a los jeques mueren incrédulos.

Si nota algún acto del jeque que, en su opinión, es contrario a la Sharia, recuerde lo que le sucedió.

¿Cómo no puede ser esto cuando no son los profetas Musa y Khizri? (la paz sea con ellos)... A veces, los jeques, con un sentido sabio o con el objetivo de probar murids, pueden cometer un acto que parece un pecado, por ejemplo, como un "pecado" que cometió Khizri.

Gente cercana a Allah (aulia ') ya que los jeques no son inmunes a los pecados, ni siquiera a los grandes. La impecabilidad es una característica de los profetas y los ángeles únicamente. A diferencia de otros, los justos, después de caer en el pecado, inmediatamente se arrepienten sinceramente y se arrepienten profundamente de sus actos. Al hacer esto, se elevarán a un nivel más alto y no se verán a sí mismos de una mejor manera en comparación con los demás. Esta es la sabiduría de Allah de que pueden caer en el pecado.

Un pecado del que una persona se arrepiente y se arrepiente es mucho mejor para él que adorar a un Dios del que está orgulloso. También dicen que la persona justa arrepentida es mucho más alta que la que no cometió actos pecaminosos, incluso si son los mismos en cualidades y obras morales, porque el corazón del arrepentido es superado por una tremenda humildad, dolor y experiencia constante, en contraste con una persona que no ha cometido ningún pecado.

Si en la actualidad algunas personas ven a un jeque sufí comiendo varios platos, vistiéndose con buena ropa, entonces comienzan a negar su alto grado, incluso si ven una habilidad clara y un efecto positivo de ello en los murids. Todo esto se debe a que la gente confía en su comprensión.

Incluso si el wali se limita solo al cumplimiento de lo obligatorio y deja lo prohibido, esto no contradice su santidad. Porque el hadiz dice que cuando el Profeta صل الله عليه وسلَّم alguien preguntó: "Si me cuido de lo prohibido y hago solo lo obligatorio, ¿me enviarán al Paraíso?" Él respondió afirmativamente ". Y el Profeta * también dijo: "Yo también soy un hombre como tú, y estoy enojado como un hombre". Uno de los eruditos islámicos dijo que el significado de las palabras de Allah: "Awliya 'está bajo Mi protección, y nadie los conoce excepto Yo", es que algunos awliyah no tienen cualidades manifiestas especiales que la gente común no tiene. No reconocer al jeque porque no observa algo de la Sunnah, o hace lo que está permitido, es una característica del ignorante. Su influencia inherente sobre los múridos es condición suficiente para ser considerado un ustaz.

Cuando esté cerca del murshid, no coma, no use su ropa, no beba de sus platos personales, no use su jarra, no se siente en su transporte y en su asiento personal si él no se lo ha ordenado. Al seguir a un murshid, no hagas lo que no ordenó, si no es la prescripción de la Shariah, porque esto puede convertirse en un gran problema para ti.

Según las palabras de los grandes teólogos, quien sigue al murshid en todas sus acciones puede engañarse, porque ustaz puede realizar algunas acciones con un sentido sabio. Por lo tanto, debe tener cuidado e intentar hacer lo que él enseña, pero no repetir sus acciones.

Considere su castigo como una bendición para usted, y si no está satisfecho con esto, descienda a un nivel más bajo y debe arrepentirse de inmediato. Después de la muerte de ustaz, no te cases con su esposa, puedes casarte con su hija, ya que el compañero de Ali (r.a) se casó con la hija del Profeta *. No suba al transporte antes de que él se siente, bájese antes que él. Si te preocupas, cuídalo, entonces no te vayas a la cama antes que él, no te pares a su lado cuando esté en el baño, y si este es un lugar abierto, entonces no te pares donde puedas ver. él, y no vaya a hacer sus necesidades donde se las arregló. En definitiva, no uses nada de lo que usa, y respétalo siempre a él y también a lo que usa.

Si te lo pide, ni siquiera le ocultes tu pecado. Date prisa para contarle tus experiencias si ocupan un lugar en tu corazón. Si tienes dudas sobre él o sobre la tariqah, límpialas de tu corazón, de lo contrario, como una presa, cerrarán el camino para los Faiz que vienen de él. Hable sobre estados espirituales solo con un murshid, y él debe informarlos sin demora. Si no le cuentas sobre ellos, entonces será una traición en relación con él.

En el libro "Tasdiq al-ma‘arif " en el comentario sobre la sura "Yusuf" se dan palabras con el siguiente significado: “Murid está obligado a ocultar sus sueños y estados mentales de todas las personas, porque el profeta Yamikub ordenó a Yusuf (as) que no les contara a sus hermanos sobre su sueño. Si es necesario esconderse de los hermanos en el parentesco y en la fe, antiguos profetas ya los hijos de los profetas, es tanto más imposible hablar de ellos a extraños ".

También señala: “Uno de los jeques dijo que, en verdad, si un murid principiante les habla de sus estados espirituales benditos recibidos de su vird, a otros, incluso si son murids, entonces perderá estos estados para siempre. Y su jeque necesita hablar de ellos, los fortalece y conduce a la perfección, y elimina las malas condiciones del murid. Y si se trata de un falso jeque, entonces priva al murid de sus buenas cualidades.

Ama a los que ama el jeque y apártate de los que no ama. Deje de lado a las personas que se dedican a innovaciones prohibidas en la religión, así como a las personas que se han olvidado de Allah, ¡especialmente aléjese de las personas que niegan la tariqah! Si te acercas a ellos, la insensibilidad pasará a tu corazón, del cual se desvanecerá la luz. (noor) khuzura, y te volverás descuidado con Allah. Y después de eso, tu fuerte deseo de recordar a Allah desaparecerá. Si prueba la comida de una persona que niega la tariqah, la fuente de fayz se cierra durante 40 días. Coma alimentos limpios de lo prohibido, no coma alimentos prohibidos y cuestionables, porque tales alimentos generan cualidades morales condenadas.

En el libro "Ar-Rashakhat" se dice: "La falta de sensaciones sublimes del gusto del dhikr en el murid es principalmente el resultado de su incumplimiento de la medida en la comida".

Si prueba la comida preparada por una persona sincera y temerosa de Dios que está constantemente en plena ablución y khuzur, obtendrá buenos estados mentales y khuzur, y lo que coma en el estado de khuzur se convertirá en una medicina para usted. En la comida, uno debe ser moderado, tener cuidado con el desperdicio y la codicia. Cuando comas, no te olvides de Allah, de lo contrario, tal comportamiento te distraerá de Él. Si comes en el estado de khuzur, lograrás un alto grado.

Sheikh al-Safi dijo que si al comienzo de una comida dices: y al final dices "¡الحمد لله!", Allah convertirá esta comida en nur. Y si comes por placer, incluso en pequeñas cantidades, Allah convertirá esta comida en oscuridad.

En el libro "Al-Nafais al-sanihat" se señala: “Sr. Nur-Muhammad al-Badawani (¡Que Allah Todopoderoso tenga piedad de él!) Nunca comí la comida de los ricos, ya que en la mayoría de los casos es cuestionable ". Por lo tanto, también debemos evitar los alimentos dudosos, hay muchos de esos alimentos en nuestro tiempo. Intente comer su propia comida con ingredientes garantizados.

En el libro "Ar-Rashakhat" dice: “Incluso al comer una rebanada de pan, es necesario tomar precauciones. Una persona que prepara comida debe estar en un baño completo e incluso encender un fuego con un khuzur en su corazón ".

El mismo libro dice: “Debes estar en el khuzur durante el calentamiento del agua para la ablución y la cocción, y también proteger tu lengua de todo lo que no la toque, de modo que en el corazón de una persona que se lavó con esta agua o probó esta comida, apareció la luz de khuzura. La oscuridad y el descuido surgen en el corazón de una persona por el agua calentada con la distracción de Allah y la comida preparada con indiferencia.

En el libro "Al-Hadaik al-wardiya" se dice: "Bahauddin an-Naqshbandi (¡que su alma sea santa!) preparó comida para los murids con sus manos benditas y se los sirvió él mismo. Cuando empezaron a comer, les instó a que se quedaran con el khuzur. Si le traían comida, preparada en un estado de ira u odio, o aquellos que la cocinaban experimentaban dificultades mentales, y si incluso una cuchara tocaba la comida en este estado, no extendía la mano hacia ella y no dejaba otros lo comen ".

Quien mantiene a Allah Todopoderoso constantemente en su corazón mientras come y bebe, entonces Allah le otorga poca satisfacción, desapego de lo mundano y lo mantiene alejado de la maldad de su nafs.

“Después de comer, antes de acostarse, deje que la comida se digiera realizando namaz y recordando (dhikr)... El hadiz dice que si te acuestas inmediatamente después de comer, tu corazón se vuelve insensible ". El libro lo dice "Ihya" Imam al-Ghazali.

“No hay duda de que una gran cantidad de comida permitida oscurece el alma, así como una pequeña cantidad de comida prohibida. Por lo tanto, es necesario que digamos los alimentos con la ayuda de dhikr antes de que afecten nuestro corazón. Allah ayudará ". Cuidado con la risa y la ira, ambos apagan el corazón matándolo. No hagas lo que no sirve para este ni para aquel mundo, no arruines tu preciosa vida. Aprecia cada respiración, siendo diligente, en dhikr y khuzur, porque es irrevocable. Sea diligente en servir al Supremo como si fuera a morir ahora.

Adab comunicándose con el jeque. Inicie una conversación con ustaz solo con su permiso, en voz baja, evitando discursos ilegales y palabras desagradables. Asegúrese de que no haya discrepancias en el pensamiento y el habla. No te preocupes por el jeque, ni siquiera de corazón. Considere que todo lo que dice el murshid es correcto y no lo contradiga. Habla con él solo sobre tu estado espiritual y sobre las cosas que no entiendes, de lo contrario, el fayz que emana del jeque se detendrá.

Cuando esté cerca de un murshid, no se ría a carcajadas, porque esto es lo peor para usted. Si tuviste un sueño o fuiste testigo de kashfu, cuéntaselo, pero no le pidas que te revele el significado del sueño y no te interpretes a ti mismo. Nunca le preguntes por un secreto, íntimo. En todo, pida permiso y consejo al murshid. Lo que se hará con su permiso tendrá gracia en sí mismo, por lo tanto, para convertirse en su dueño, haga todo con su permiso.

De hecho, cuando el jeque ve que el murid está observando todas estas precauciones, saca al murid con la ayuda de un "agua nutritiva" especial, una bebida elegante y maravillosa, y le da de beber. Y controla a este murid con su moral. Oh, qué gran felicidad para el que observa perfectamente el adab en relación con el educador (jeque), y qué gran desgracia para el que se comporta indecentemente.

Pida permiso al jeque antes de viajar y al regresar. Si viene a ti, luego, despidiéndolo, síguelo hasta que te diga: "Vuelve". Al irse, besarle la mano, esperar hasta que se esconda, tratando de sacarle fayz. En una palabra, exalten siempre al jeque como sus cortesanos y los subordinados de sus superiores exaltan a los reyes.

Adab de servicio al jeque. La ayuda al jeque se realiza tanto económica como físicamente. Todo lo que haces por él es el servicio de Allah y del Mensajero صل الله عليه وسلَّم. Por lo tanto, aproveche esta oportunidad como la gran misericordia de Allah. No pienses en lo que has logrado como algo importante, de lo contrario se convertirá en veneno para ti. Agradezca constantemente al Todopoderoso, que lo convirtió en un mentor que ayuda, por la gracia de la ayuda brindada de la manera anterior y con profunda convicción, sin duda, irá a usted.

Trate de cumplir de inmediato la voluntad del jeque. Si ha acordado algo con el jeque, no muestre desobediencia en el cumplimiento del contrato. Incluso si existe un peligro mortal para usted, no piense en usted mismo, pero siempre, en primer lugar, haga su voluntad en un momento estrictamente especificado, sin retrasar las demandas del jeque, ni siquiera por un abrir y cerrar de ojos.

Para brindar asistencia al murshid y servicios para él, no busque ningún beneficio y no persiga metas egoístas, porque se dice: es importante que el murid no intente obtener beneficios para sí mismo en nada: ni en lograr el conocimiento. de Allah, ni en revelarle un secreto. (fath) ni en alcanzar el nivel de santidad (wilaya) etc. Y si de repente resulta que tienes metas egoístas en tu alma, no dudes en arrepentirte.

No se detenga donde se aloja el jeque. No comas con él, no bebas, no te quites el sombrero con él. No debería haber otro "nido" para el murid hasta que salga volando del "nido" de su jeque. Solo después de esto, el murid se convierte en una persona independiente, como un polluelo, cuya crianza se ha completado y puede volar por su cuenta. En verdad, cuando una chica se independiza, ya no necesita padres.

No te sientes con él con las piernas cruzadas, y quédate junto a él, solo escondiendo las piernas debajo de ti. No se acueste debajo de su manta o junto a él, no duerma, porque esto también es la no observancia del adab. No reces cerca de su cama o cerca de él. Puedes rezar si estás con él en la mezquita o si hay otra necesidad de la Sharia.

Mírate a ti mismo como alguien indigno de ayudarlo y continuamente fallando en todo lo relacionado con el servicio. Busque algo que beneficie al murshid y hágalo sin demora, incluso si él no ordenó. Si te comportas de esta manera, definitivamente habrá un lugar en su corazón para ti, y constantemente recibirás fayz del jeque y lo ayudarás con mayor celo y alegría.

En el libro "Al-Bakiyat al-salikhat", señaló: “Murid debe ser diligente y dedicar plenamente sus pensamientos a lo que se requiere de él en esta situación. Involucrarse en el recuerdo de Allah cuando no está ocupado sirviendo al Sheikh trae paz al musulmán. De hecho, la ayuda al jeque, que es la razón de la aceptación por parte de los corazones de los jeques, tiene preferencia sobre el dhikr. De hecho, los frutos de ayudar al jeque son el amor del murshid por él y la presencia en el corazón del jeque de un lugar para él. "Los corazones por naturaleza aman al que les hace el bien".

Y en el libro "Al-Hadikat al-wardiyya" El Sr. Shah Naqshband (que Allah esté complacido con él) señala: "No tomé este tariqat de los libros, pero recibí ayuda del jeque". También dijo: “Toda persona entra en la tariqa por una determinada puerta, pero yo entré por la puerta del servicio al jeque (hidma). Murid no podrá compensar a su jeque por enseñarle ni siquiera un adab en tariqat, incluso si lo ayudará día y noche por el resto de su vida ".

Adab brindando asistencia material. Asegúrate de que todas las cosas buenas que se te dan, tanto los hijos como las propiedades, las recibiste gracias a la gracia. (a barakatu) ustaz. Tenga en cuenta que todo lo que tiene, desde comida, bebida, ropa, etc. - Lo conseguí todo gracias al jeque. No gaste bienes para tales fines por los que el jeque se sentiría avergonzado, es decir, sobre lo que seguirá estando en deuda contigo a los ojos de otras personas, y pide a Allah que acepte todo lo que gastaste a favor del jeque. Ore con su corazón para que el murshid acepte su donación. Es recomendable dar lo que más te guste. Si el jeque acepta su regalo, tómelo como una gracia especial para usted, a menudo agradeciendo y alabando a su Señor.

Adab preparando el corazón para recibir fayz. El sexto adab trata sobre la sinceridad y cómo preparar el corazón para recibir a Faiz a través del Sheikh.

Murid necesita ser sincero y estar convencido de que el murshid es el gobernador. (naib) Profeta صل الله عليه وسلَّم. La aceptación de un murid por parte de un jeque equivale a la aceptación de Alá y el Profeta *, ¡no lo dudes! Si el jeque te rechaza, entonces su jeque también te rechaza, y así sucesivamente hasta que el Profeta mismo *.

El alma del murshid no abandona al murid, siempre está a su lado. Algunos murids, sintiéndola constantemente cerca, no pueden dormir con las piernas estiradas. Aquellos que estarán seguros de que su alma (ravhani) el jeque está cerca, incluso si no pueden verla, también recibirán el fayz, que reciben los videntes.

En el momento en que el alma [murid] será separada de su cuerpo, ravhani murshida también viene y ayuda, al igual que en la tumba durante el interrogatorio y después del interrogatorio. Como mencionamos anteriormente, para el alma no existen barreras ni restricciones ni en el tiempo ni en el espacio.

También asegúrate de que el murshid te vea y te escuche dondequiera que estés. Él siempre conoce su condición, incluso si nunca le mostró este conocimiento.

Todo el espacio, el globo entero, está lleno de su fayz, al igual que el mundo está inundado de luz solar. Y estás en el halo de su fayz, y si estás convencido y te esfuerzas sinceramente por recibir su fayz, sin duda lo conseguirás.

De hecho, aquellos que tienen kashfu ven este nur murshid de esta manera, cubriendo todo, de este a oeste.

El sueño del murshid es mejor que nuestras horas de vigilia, y su alimentación es mejor que nuestro ayuno. En cada momento, alcanza un nivel tan grande en la adoración que un murid solo puede lograr a lo largo de su vida. También asegúrese de que el murshid tenga una mirada especial, si mira a alguien con ella, entonces esta persona, sin importar cuán pecaminosa sea, alcanzará un nivel alto. Pídele constantemente y humildemente que te mire con esa mirada.

Recibiendo la gracia del jeque. Con todo tu corazón, trata de recibir la gracia del murshid, mostrando verdadero amor por el Todopoderoso, sin prestar atención a tu alta posición, títulos, propiedades, parientes y amigos. No pienses en tu riqueza ni siquiera en tu esencia. No confíes en tus esfuerzos, confía solo en la misericordia de Allah. Aquellos que esperan por sus obras se quedarán sin nada, así que vuélvete a Allah y pregúntale: "No tenemos otra misericordia que la tuya". Esfuérzate constantemente por el conocimiento de Allah. No ames a nadie más que a Allah, porque Él no aceptará el amor compartido con alguien. Amar con sinceridad lo que Dios ama es un signo de amor por Él. Y, sobre todo, Alá ama a los profetas y a los justos, incluidos los jeques. Con celo por servir al Creador, esfuércese por aumentar las buenas acciones, porque, según el hadiz del Profeta *, si no aumenta las buenas acciones, ciertamente disminuirán, y esto es muy condenado.

Preparando el corazón para recibir a Fayz. Prepara tu corazón para recibir fayz liberándolo de los pensamientos de las bendiciones de este mundo e incluso de la vida eterna. Olvídate de todo excepto de Allah y fija tu mirada en tu corazón, ten sed del conocimiento del Todopoderoso, amándolo inmensamente. Dirija su corazón al corazón del jeque para recibir su fayz y, no permitiendo que el descuido prevalezca sobre usted, esfuércese por lograr la meta. Si las puertas de tu corazón se abren y tu mirada espiritual mejora, entonces Faiz fluirá hacia tu corazón. Independientemente de si lo nota o no, definitivamente recibirá Faiz y la gracia de Ustaz si tiene la convicción de esto.

En el libro Al-Khalidiyya se dice: “Darse cuenta de esto no es una condición para alcanzar el conocimiento de Allah. La condición es luchar constantemente por Él con confianza en su logro en un momento dado ".

Los rayos del sol que iluminan el mundo entero no penetran en una casa que no tiene ventanas. Como saben, una casa con ventanas abiertas está inundada de luz solar. Asimismo, el corazón, en el que Allah está constantemente presente, recibe su ayuda. Faiz es como una lluvia torrencial, y parte de ella irá al corazón, en el que no hay lugar para el descuido hacia Allah, si hay una convicción en el corazón de esto.

Adab zikr, ziyarat y khatma. Los estándares éticos que debe observar el murid al recordar a Allah (dhikr) son solo veinte. Cinco de ellos están antes del dhikr, y se deben observar doce adabs durante el dhikr y tres después de su finalización. Si sigue estas normas de etiqueta, el resultado será excelente y rápido.

Adabs ante el recuerdo de Allah:

1. Arrepentimiento sincero.

2. Haga una ablución completa (ghusl) y, si es difícil de hacer, al menos una pequeña ablución completa (vuzu).

3. Mantén la palabra en tu corazón con hundimiento الله "Alá".

4. Luego realiza rabita en el murshid, comienza el camino hacia el Creador, haciendo del jeque un intermediario entre tú y Dios, y para recibir el fayz que emana del puente de la nariz del murshid, imagina su venerable rostro frente a ti. .

El último de los adabs enumerados ayudará al murid sobre todo: estar en el estado de rabit, que también se menciona en el libro "al-Khalidiyya".

La representación del jeque durante el dhikr es una profunda sabiduría de recuerdo, porque al mismo tiempo, el que recuerda estará en la imagen del murshid, y no le permitirá olvidar al Todopoderoso ni por un momento. Esta es una receta realmente útil. Esto se afirma en el libro "Nur al-Hidaya".

5. Murid, comenzando a leer dhikr, debería pedirle ayuda al jeque con su corazón. También se permite la apelación verbal al jeque en busca de ayuda.

Él debe saber que una solicitud de ayuda de su jeque es un llamado de ayuda al Profeta mismo صل الله عليه وسلَّم, porque el jeque es el gobernador del Profeta * ظ

Al recitar dhikr, rabita te permite deshacerte de todos los pensamientos y dudas que te distraen. Para ganar khuzur y que los pensamientos no se dispersen, imagina al jeque a tu lado. Para la purificación de las cualidades morales negativas, Rabita es de suma importancia, así como es un medio para ahuyentar al Shaitan, recibir Faiz Allah y alcanzar Su conocimiento. Incluso dicen que para un murid principiante, rabita es mejor que dhikr.

En el libro Jami‘u usul al-awliya '" se dice: “En verdad, rabita es trayectoria más corta acercamiento al Todopoderoso y la fuente de la manifestación de cosas asombrosas y extraordinarias. Dhikr solo sin rabita y fan 'en el jeque no conduce al conocimiento de Allah. Y en cuanto al rabita con adaba en relación con el jeque, incluso individualmente, es suficiente para alcanzar el grado de conocimiento de Allah ".

Ten confianza en tu murshid, porque su aceptación de ti es aceptación por parte del Todopoderoso, el rechazo por parte de ellos es rechazo por parte del Todopoderoso.

Hay seis tipos diferentes de rabita, y se detallan en el libro. "Bahjat"... Todos deben realizar el tipo de rabit que le enseñó el jeque.

Rabita no se puede realizar para todos los murshid; debe ser necesariamente un jeque que haya alcanzado la perfección espiritual. Las personas espiritualmente perfectas también deben testificar de esto. Rabita solo se puede realizar en murshids como, por ejemplo, Khalidshah, Mahmud-afandi, Sayfullah-kadi y similares.

El resultado de rabita depende de su calidad. Quien realice el Rabita de manera inferior no recibirá a Fayz y no adquirirá el estado de conocer a Allah y los secretos de conocer al Todopoderoso no le serán revelados.

Rabita es el pilar más grande e importante de la tariqah, purifica el alma, expulsa al shaitan, es la fuente del verdadero Fayz divino y el medio para conocer a Allah.

Después de realizar la Rabita, di con sinceridad:

«الهي أنت مقصودي ورضاك مطلوبي».

Imbuido con el significado que tienen estas palabras, y repítelas perfectamente y con frecuencia, no solo para limpiar tu corazón de mentiras, sino también para extinguir todos los deseos en ti, excepto Allah.

Durante el dhikr, es aconsejable observar los 12 adabs:

1. Si es posible, siéntese como en namaz mientras lee tashahud.

2. Ponga sus manos sobre sus rodillas.

3. Antes de comenzar con el dhikr, use incienso.

4. Quédese en un lugar oscuro.

5. Estar en un lugar desierto y tranquilo.

6. Cierre los ojos.

7. Está en estado de conejo, es decir. durante el dhikr, para llevar a cabo la conexión espiritual del corazón con el corazón del jeque.

8. Observa ihlas, recordando a Allah con sinceridad, sin prestar atención a si alguien te ve o no.

9. No tenga ningún objetivo ajeno, excepto el cumplimiento del mandato de Allah.

10. Dhikr debería ser el que te enseñó el jeque.

11. Comprender el significado de dhikr al menos en general.

12. Proteja el corazón de todos los pensamientos que lo distraigan.

Adaba después de dhikr. Al final del dhikr, debes observar los tres adabs, gracias a los cuales te beneficiarás.

Adab primero. Congela y con humildad lanza la mirada interior a tu corazón (vukuf del corazón), esperando la manifestación de los resultados del dhikr. (varid)... Varid puede expresarse en cualidades tan encomiables como el desapego del corazón de lo mundano (zuhd), la paciencia (sabr), etc.

A través de varid, también puedes adquirir todos los buenos rasgos de carácter de los jeques, si miras cuidadosamente en tu corazón. Si, después del dhikr, uno se levanta rápidamente, deteniendo esta mirada, entonces la varid puede detenerse por completo.

Cuanto más mire de esta manera en el corazón, mejor se fortalecerá la varid, ocupando el lugar apropiado en él. Y luego está la esperanza de que podrá obtener de la variedad lo que no obtendrá ni siquiera de treinta años de diligencia sin wukuf.

Adab el segundo: concentración de su atención en el corazón, en el que debe contener la respiración y congelarse como un gato mirando un ratón.

Mientras pueda contener la respiración sin esfuerzo, es necesario permanecer en este estado. Y repita esto tres, cinco o siete veces. Si concentra su atención en el corazón de esta manera con un khuzur completo, será más útil iluminar el corazón, eliminar las barreras entre usted y el Todopoderoso y deshacerse de los pensamientos extraños.

Adab el tercero: Después del dhikr no se debe beber agua inmediatamente, especialmente agua fría, sino que se debe esperar un rato. Esto se debe al hecho de que el dhikr aumenta la temperatura del corazón, provocando una oleada de amor apasionado por el Todopoderoso. Este es el objetivo más importante, y el agua, mientras enfría el cuerpo, puede extinguir la oleada de amor por Allah.

El sufismo procede de la idea de que el universo consta de 7 "áreas de existencia". Estamos hablando de la multidimensionalidad del espacio.

La dimensión espacial más sutil, que los sufíes llaman Zat, es la Morada de Dios en el aspecto del Creador. El Creador y toda la diversidad de Su Creación (en terminología sufí - Sifat) forman el Absoluto. El Creador impregna toda la Creación con su Amor.

El cuerpo humano multidimensional, siendo similar en estructura a la estructura multidimensional del Absoluto, puede revelar "tipos de ser" más sutiles en sí mismo. Esto se hace mediante el proceso de autoconocimiento y superación personal.

Por lo tanto, solo mediante la comprensión de su verdadera esencia puede una persona lograr la percepción directa de Dios y alcanzar la unidad con Él. Esto se expresa de manera muy sucinta en uno de los hadices de la Sunnah, que dice: "El que se conoce a sí mismo, conocerá a Dios". Sobre el etapas finales de tal comprensión, la conciencia humana individual se fusiona con la Conciencia Divina. Este objetivo final se describe en la tradición sufí como el estado más elevado de conciencia Baqi bi Allah (Eternidad en Dios). En las tradiciones hindú y budista, este término corresponde a: Kaivalya, Mahanirvana, Moksha.

El sufismo se basa en el amor(mahabba, hubb). Los sufíes incluso a veces se refieren a su enseñanza como un "himno del Amor Divino" y lo llaman tasa-vuri, "visión de amor". El amor es visto en el sufismo como la fuerza que conduce a una constante intensificación del sentimiento de inclusión en Dios. Este proceso lleva al entendimiento de que no hay nada en el mundo excepto Dios, quien es Amado y Amado al mismo tiempo.

Uno de los principios básicos del sufismo- "Ishk Allah, Mabut Allah" ("Dios es amoroso y amado").

Un sufí verdaderamente amoroso se sumerge, se ahoga y se disuelve gradualmente en el Creador, en su Amado.

La percepción de Dios como el Amado proviene de una experiencia directa e inmediata. Los sufíes lo describen de la siguiente manera. Cuando una persona camina una cierta distancia por el Sendero del Amor, Dios comienza a ayudar al buscador mucho más activamente, llevándolo a Su Morada. Y entonces una persona comienza a sentir cada vez más vívidamente el Amor Divino recíproco.

Analicemos cómo se desarrolla ese amor, que conduce a Dios, basándonos en las ideas de Jalal ad-Din Rumi.

Sucede:

1) mediante el desarrollo del amor emocional y sincero por todo lo más bello y armonioso del mundo;

2) a través del servicio amoroso, activo y sacrificado a las personas;

3) luego - a través de la expansión del círculo de este amor a todas las manifestaciones del mundo sin distinción; Los sufíes dicen al respecto: "Si haces una distinción entre las cosas que vienen de Dios, no eres un hombre del Camino espiritual. Si crees que un diamante te exaltará, pero una simple piedra te humillará, entonces Dios no es contigo";

4) este amor desarrollado por todos los elementos de la Creación se redirige al Creador, y luego la persona comienza a ver, según Rumi, que "el Amado está en todo".

Obviamente, este concepto de Amor es idéntico a los presentados en el Bhagavad Gita y el Nuevo Testamento: los mismos hitos, los mismos acentos. El amor verdadero se ve en el sufismo, así como en las mejores escuelas espirituales del hinduismo, el budismo, el cristianismo, como la única fuerza que puede conducir a Dios.

La actitud de los sufíes hacia las actividades mundanas

Los jeques sufíes a menudo viven en el mundo, participando en la mayoría de las actividades mundanas ordinarias. Pueden llevar una tienda, taller, herrería, escribir música, libros, etc. Esto sucede porque los sufíes están convencidos de que no hay necesidad de una completa soledad, ermita, para ir a Dios.

Argumentan que no hay nada en las actividades mundanas que se separe de Dios, si no te apegas a sus frutos y no te olvidas de Él. Por lo tanto, en todas las etapas del ascenso espiritual, una persona puede permanecer involucrada en la vida social. Además, es ella quien, en su opinión, brinda tremendas oportunidades de mejora. Si consideramos cada situación de la vida como educativa, entonces uno puede comunicarse e incluso convivir con las personas más "terribles" y depravadas, estar expuesto a las influencias más rudas y no sufrir por ello, al contrario, mantener alegría y serenidad constantes, mejorando a través de estos contactos sociales propuestos por Dios.

Entrenamiento en sufismo

En cuanto a los estudiantes murid, los jeques sufíes enfatizan que no todos los que quisieran convertirse en sufíes pueden hacerlo, no todo el mundo está dispuesto a aceptar la enseñanza sufí. Los sufíes dicen que es imposible enseñarle nada a nadie: solo puedes indicar el Camino, pero todos deben recorrerlo él mismo. Por lo tanto, si un candidato al discipulado aún no tiene la capacidad de usar la enseñanza para su desarrollo espiritual, no tiene sentido enseñar, la enseñanza se vierte como agua en la arena.

La disposición de una persona a percibir las enseñanzas está determinada por el jeque. Además, a menudo se utilizan métodos provocativos para ello. Quienes aspiran a convertirse en estudiantes se ven sometidos a diversas situaciones, en ocasiones se les imponen conversaciones inofensivas para determinar su nivel de desarrollo. Si un candidato al discipulado da esperanza, entonces el jeque, observándolo durante algún tiempo, determina sus características individuales y el grado en que un adepto novato puede percibir la enseñanza. De acuerdo con esto, se establecen ciertas tareas para el murid durante todo el período de estudio y se le asignan las secciones necesarias de la enseñanza.

Habiendo determinado los detalles del desarrollo espiritual del estudiante, el jeque puede enviarlo a otras órdenes, hermandades y centros de formación. El neófito comienza a pasar de jeque en jeque, y así gradualmente comprende y asimila el programa. Después de un entrenamiento largo y versátil, el murid vuelve a aparecer ante su primer jeque. Él le da el "corte interno" final, "molienda interna" y luego - el llamado ijaza (permiso) para continuar la tradición del jeque y predicar las enseñanzas.

La esfera de la enseñanza sufí incluye tanto el lado esotérico como el lado exotérico, es decir, Los múridos mejoran no solo ética, intelectual y psicoenergéticamente, sino que también dominan las técnicas, comprenden los secretos de ese oficio mundano, el arte que posee el jeque. Esto posteriormente les ayuda en la vida.

Etapas del entrenamiento sufí

La etapa inicial de la práctica espiritual, la sharia (ley), está asociada con la estricta observancia de todos los preceptos religiosos. La aprobación preliminar de la Sharia es un requisito previo para entrar en el camino del desarrollo espiritual.

El aprendizaje esotérico propiamente dicho comienza en la siguiente etapa: tarikat (camino, camino). El paso del tarikat está asociado con el desarrollo de una serie de pasos maqam.

Éticamente, las tariqah maqams implican una reevaluación fundamental de los valores. Están asociados con la identificación de los propios vicios y el arrepentimiento (tauba), la abstinencia de lo prohibido (zuhd), la más estricta circunspección para distinguir entre lo permitido y lo no permitido (wara), con el rechazo de los apegos no espirituales. y deseos (fakr). Murid también aprende a tener paciencia (sabr), "tragarse la amargura sin expresar disgusto".

El recuerdo constante de la muerte, la conciencia de su inevitabilidad lleva al murid a una serie de repeticiones. Incluyendo - a la aparición de su actitud cuidadosa sobre el tiempo que queda en la Tierra. Reflexionar sobre la muerte es una forma poderosa de combatir hábitos y apegos no deseados. Al-Ghazali dijo: "Cuando te guste algo de lo mundano y nazca en ti el apego, recuerda la muerte".

También se lleva a cabo un trabajo intelectual intensivo en la etapa de tariqa. Los jeques ofrecen constantemente a los estudiantes nuevos temas para la reflexión, hablando con ellos sobre los fundamentos de las enseñanzas. Los múridos se familiarizan con diversas fuentes literarias, ricas en material de parábolas, historias de aprendizaje etc.

A medida que atraviesa todas las etapas de esta etapa, el murid adquiere un deseo ilimitado de lograr la unión con el Creador y entra en el estado de rida, definido por los sufíes como "calma en relación con la predestinación", es decir. en un estado de serenidad, completa calma sobre lo que está sucediendo.

Aquellos que han superado con éxito el maqam tariqah tienen la oportunidad de ir más allá por el camino del marefat, la comprensión meditativa de Dios. En esta etapa, tiene lugar un mayor "pulido" ético del asceta, hay una mejora constante de su amor (en varios aspectos), sabiduría y fuerza. El sufí que ha pasado esta etapa comprende de manera realista la multidimensionalidad del espacio, la "naturaleza ilusoria" de los valores de la existencia material, recibe una experiencia viva de comunicación con Dios. Como arif (conocedor), puede recibir la iniciación en un jeque.

Algunos arifs logran alcanzar la cuarta etapa: hakikata (haqq - verdad), en la que finalmente se domina el "ser verdadero". Hakikat conduce al arif a la fusión completa de su conciencia individual con el Objeto de su esfuerzo, con el Creador.

SUFISMO- una de las cinco direcciones principales de la filosofía árabe-musulmana clásica, que tomó forma más tarde que otras. Obtiene una forma madura en los escritos de Muḥiӣ ad-Dӣn Ibn ̒Arabӣ (1165-1240). El sufismo como movimiento filosófico es un replanteamiento de los principales enfoques para resolver los problemas centrales de la filosofía árabe-musulmana clásica, utilizando la experiencia de la revelación mística. En un sentido más amplio, el sufismo (taṣawwuf) denota una corriente mística en el Islam. El término "sufismo" probablemente proviene de ṣӯf - "lana", ya que los peinados de los ascetas estaban hechos de lana, aunque esta no es la única hipótesis con respecto a su etimología. El sufismo surgió en el siglo VIII. La experiencia mística comienza gradualmente a recibir comprensión teórica de al-Hasan al-Basurӣ, Ẕӯ-n-Nӯna al-Misurӣ (8-9 c.), Al-Harraz (m. 899), las ideas filosóficas se rastrean en Abӯ Yazӣd al -Biṣtamӣ (m. 875), Abi Mansur al-Khalladzha (d. 922), Abu al-Qasim al-Qushair (986-1072) y otros.

DUALIDAD DEL ORIGINAL Y UNA SERIE DE COSAS. La innovación filosófica del sufismo y, al mismo tiempo, la esencia del concepto de esta escuela se asocia a una reelaboración radical de la idea de los opuestos, que sirvió como una especie de principio rector para comprender la cuestión de la relación de los opuestos. el Origen de las cosas a las cosas, la eternidad al tiempo, el problema de la causalidad, etc. (cm. Hilera ). Independientemente de las variaciones en el desarrollo de la cuestión de la relación del Origen con las cosas que existen a partir de él, en Kalame , Peripatetismo de habla árabe , Ismailismo y israkismo mi El primero se entiende como fundamentalmente externo a la serie a la que da lugar. Esto también establece la linealidad absoluta, que es válida en la consideración de cuestiones sobre la forma de existencia de una cosa, causalidad, cognición. Los conceptos de "proximidad" (qurb) y "lejanía" (bu'd) son, por tanto, axiológicos y tienen poder explicativo en las corrientes filosóficas que preceden al sufismo: proximidad al Origen significa mayor unidad, mayor perfección, un mayor rango de causalidad, un mayor grado de conocimiento; lo principal es que una determinación inequívoca del grado de cercanía de una cosa dada a la Inicial es siempre al menos lógicamente posible. Es esta externalidad del Origen a la serie que genera la que se cuestiona en el sufismo y, al mismo tiempo, se rechaza el concepto de linealidad absoluta y, en consecuencia, la posibilidad de fijar inequívocamente el lugar de una cosa en la fila establecida por el origen.

En cambio, el Origen y la serie de cosas que genera se entienden como condiciones el uno del otro. Este condicionamiento mutuo no es equivalente, ya que varias cosas son una condición lógica del Origen, mientras que él mismo constituye una condición para su existencia para varias cosas. Esta expresión más nítida de la diferencia entre la serie y su Origen se conceptualiza en la terminología de "la necesidad autoimpuesta de la existencia" (ver. Necesitar ): la existencia del Origen es necesaria gracias a sí mismo, a diferencia de otras cosas. Sin embargo, la caracterización del Origen como principio de las cosas requiere la inclusión de este último en el concepto de lo primero. Esto no significa que la "necesidad" (khadja) se atribuya al Primero, o que la "falta de necesidad" (ginan) pueda atribuirse a las cosas: estos conceptos están asociados con la tradición de pensar las cosas como "posibles" (ver. Oportunidad ), conservan su importancia en el sufismo. Sin embargo, si la relación entre el Origen y una serie de cosas se describe en términos de "latente explícito" (ver. Explícito ) o "rama de tallo" (ver ̒ Asul ), la linealidad da paso a la precedencia mutua: tanto el Origen como las cosas derivadas de él pueden caracterizarse en una relación mutua como explícita y oculta, como base y como rama. La propia terminología del sufismo, que llama al Origen "Verdad" (al-ḥaḳḳ), una serie de cosas del mundo "Creación" (al-khalḳ), y su "orden mundial" de dos unidades (al-Hamr), enfatiza esta relación, llamando a esta última "Verdad-Creación" ... Si los conceptos de "precedencia" y "sucesión" juegan un papel importante en el ordenamiento de las interrelaciones de las cosas en el pensamiento filosófico árabe-musulmán clásico, entonces aquí pierden su rango fijo y en cambio adquieren la propiedad de pasar uno al otro y además, asumir ciertamente al otro como propio.Característica: lo anterior no puede ser lo anterior, sin ser al mismo tiempo el siguiente, y viceversa.

ETERNIDAD Y TIEMPO. El comienzo se entiende tradicionalmente como eterno, mientras que la serie de cosas que componen el mundo se entiende como temporal. Un cambio en la relación entre el Origen y el mundo significa, por tanto, un replanteamiento de la relación entre la eternidad y el tiempo. Incluso en Kalama, la eternidad se entendía como un tiempo anterior incondicionalmente (ver. Eternidad ), y, aunque en el peripatetismo árabehablante se propuso una comprensión algo diferente de la eternidad, ésta permaneció fundamentalmente fuera del tiempo, lo que se reflejó, en particular, en la clasificación de las acciones de acuerdo con su relación con la eternidad y el tiempo (ver. Hora ). En el sufismo, donde se restaura el concepto atómico del tiempo creado por los mutakallims, la eternidad y el tiempo resultan ser una unidad dual: cada átomo de tiempo es una fijación instantánea de la eternidad. Dado que en cualquier momento se yuxtaponen dos eventos, la destrucción y la emergencia, el mundo de las cosas en cada momento vuelve a la eternidad y en el mismo momento surge como temporal. El tiempo resulta no solo una co-eternidad eterna, sino también una condición y forma de su realización.

La dualidad del Origen y una serie de cosas también se expresa en la terminología asociada con la doctrina de la afirmación y la existencia. Para ello, resulta necesario repensar la relación entre unidad y pluralidad. La comprensión de la unidad como algo simple, característico del pensamiento teórico y filosófico árabe-musulmán (ver. Unidad ) resulta insatisfactorio y da paso al concepto de unidad virtualmente diferenciada, aunque no formada terminológicamente, pero sin embargo fundamentada en los textos filosóficos del sufismo, que, si bien permanece desprovisto de diferencias internas reales (y en este sentido, siendo un simple unidad), tiene una pluralidad de cosas realmente diferentes como "relacionadas" (nisba) o "conjugadas" (iḍafa) con uno mismo. Como el Origen y varias cosas son dobles, la unidad y la pluralidad son dos unidades debido al hecho de que estas correlaciones resultan ser correlaciones internas de unidad que no tienen existencia real y, por lo tanto, se denominan "correlaciones inexistentes". (nisab ʻadamiyya). Ellos, además, constituyen esos "significados" (ver. Significado ), que corresponden a las cosas en la existencia temporal actual de estas últimas. Dado que las correlaciones son inexistentes, no tienen diferencias reales entre sí y por lo tanto representan una especie de continuo, donde cada significado pasa a cualquier otro, lo que, entre otras cosas, es una revisión de la posición fundamental de la teoría tradicional de la indicación. un significado sobre una correspondencia uno a uno entre una cosa y su significado y en conexión con este y desde este punto de vista - la revisión de la categoría "verdad" para entenderla como una fijación estable de la relación entre el significado y un cosa o pronunciación (ver. Cierto ) a la comprensión de la misma como presuponiendo junto con tal relación fija y la inclusión de virtualmente cualquier significado en ella, ya que no se distinguen de cada uno de los dados; relacionado con esto es una revisión de la comprensión de "certeza" (ver. Conocimiento ) en el sufismo, y su estrategia característica para el conocimiento.

Lo anterior también determina la comprensión de los universales en el sufismo. Todo es una bi-unidad de su existencia eterna y temporal. En el primer aspecto, sus significados, sin distinguirlos realmente de otras definiciones, son por tanto “absolutos” (mutālaḳ), y en el segundo, corresponden exactamente a una cosa dada, están “conectados” (muḳayyad): el primero, inteligible general, corresponde exactamente al segundo, único y dotado de rasgos incidentales, y uno no puede estar presente sin el otro, en el que se manifiesta el realismo moderado, característico del pensamiento clásico árabe-musulmán (ver. Universales , Atributo ).

El concepto de "afirmación" se reinterpreta en el sufismo en la dirección de su acercamiento con el concepto de "no existencia". Además, si en Kalam e ismailismo, la afirmación está asociada con la "unidad" de una cosa (cf. La esencia ), entonces en el sufismo también se asocia con su "encarnación". El concepto de "encarnación aprobada" (ʻayn s̱abita) significa una cosa en un estado de su inexistencia, pero no fija en su separación de otras cosas, sino, por el contrario, en su no abstracción del continuo de "significados "ese es el yo del Origen, o el lado eterno de la existencia ... Al mismo tiempo, la “encarnación afirmada” aparece en el ser temporal precisamente como una cosa dada en su “certeza” (ta'ayyun); este proceso se llama en sufismo "Manifestación" ... Todo, por tanto, es una bi-unidad de su existencia temporal y eterna, y ambos lados son igualmente necesarios e imposibles el uno sin el otro. Para designar el proceso de cada año que fija la existencia temporal del mundo en el sufismo, se utiliza el término coránico "nueva creación" (khaalka jadad).

CAUSALIDAD. Esta comprensión de la relación entre los dos aspectos de la existencia de cualquier cosa dicta la necesidad de una revisión radical del concepto de causalidad lineal, que prevaleció en la filosofía árabe-musulmana clásica desde Kalam (ver. Porque ). En el sufismo, las relaciones causa-efecto se localizan dentro de cada átomo de tiempo, conectando las hipóstasis eternas y temporales de una misma cosa y sin ir más allá de cada uno. de este momento hora. De esto se deduce que dado que los aspectos temporal y eterno de la existencia son aspectos de la misma cosa, correlacionados entre sí como su "explícito" y "oculto", y ambos aspectos pueden considerarse tanto explícitos como ocultos, las categorías causas y efectos no se puede asignar sin ambigüedades a uno u otro. Aunque Ibn ʻArabӣ se adhiere a la división generalizada y aún ascendente, tal vez de los estoicos, del orden mundial entero en lo que influye y lo que sufre, vinculando al primero con el yo divino y al segundo con el mundo, al mismo tiempo afirma que la fuerza de influencia pertenece a lo "inexistente" (ma'adam; cf. Ser ), es decir, según su terminología, "encarnación aprobada", que se manifiesta como una cosa del mundo, por lo que se vuelve duradera. Estas dos tesis aparentemente opuestas expresan en realidad la dualidad del Origen y una serie de cosas, existencia eterna y temporal, en las que cada miembro de estos pares es considerado como una forma de existencia del otro. Lo mismo se aplica a la descripción de la relación del Origen con una serie de cosas. Si en Kalama se entiende como volitivo, y en el peripatetismo de habla árabe, que adoptó el concepto neoplatónico de emanación, se niega la voluntad del Origen (ver. Será ), luego en el sufismo, por un lado, se restaura la posición de los mutakallims sobre la dotación del Primero con voluntad, conocimiento y poder en relación con las cosas, y por otro lado, también se usa el término emanación (archivo). para describir la misma relación. Una vez más, no se trata de un eclecticismo indiscriminado ni de una contradicción, sino de esa posición fundamental del sufismo, que puede expresarse como una unidad de dos opuestos: la voluntad del Origen presupone su falta de voluntad (es decir, dotar de sus efectos con actividad) como su propia condición. Tal fundamento de la filosofía del sufismo hace sin sentido las características basadas en la idea de la fijación inequívoca de ciertas tesis en la doctrina filosófica, como el "panteísmo", el "neoplatonismo", etc., que a menudo se utilizan para describir el pensamiento sufí. y no dejar ver lo principal en ella. Filosofía: plantear la tesis contraria como condición necesaria de lo dado.

MÉTODO DE CONOCIMIENTO. La unidad dual de los opuestos, que se discute en el sufismo, es una característica de la plenitud de la verdad y no implica la necesidad de eliminar las antítesis en algún tipo de síntesis. La comprensión de la plenitud de esta verdad es el objetivo y al mismo tiempo el contenido del método de cognición, que se llama "confusión" (khaira) y nada tiene que ver con la "confusión" que en la antigüedad se asociaba a las aporías. . La bi-unidad de los opuestos descubiertos en la "confusión" puede expresarse en la forma más generalizada como la dialéctica de la afirmación y la negación de la "otredad" (ghairiyya) de las cosas entre sí. Su rango, o "superioridad" mutua (tafāḍul; ver. Virtud ), en la existencia temporal, es eliminado por su hipóstasis eterna, por lo que cualquier cosa resulta ser a la vez diferente y no igual en relación con cualquier otra. Aunque el conocimiento "confuso" se expresa discursivamente, está directamente relacionado con el acto del conocimiento inmediato y de ninguna manera contradice la verdad de este último. En este sentido, la teoría del conocimiento del sufismo y su filosofía basada en el conocimiento "confuso" puede verse como un intento de cerrar la brecha entre el conocimiento inmediato y el discursivo, que fue tácitamente reconocido en la filosofía clásica árabe-musulmana (ver. Prueba ).

La ENSEÑANZA ÉTICA del sufismo también está influenciada por la tesis cardinal sobre la unidad dual del orden mundial. El hombre, por un lado, está determinado por el lado eterno de la existencia, pero por el otro, él mismo lo determina, porque, aunque el impacto está relacionado con lo “inexistente”, es decir. encarnaciones de cosas que componen el continuo semántico de la Verdad, lo inexistente está en correspondencia exacta consigo mismo como una cosa existente. La incapacidad para predeterminar el propio destino se convierte, por tanto, en una expresión más de la autonomía absoluta del hombre. Lo mismo se aplica a la definición de un verdadero hacedor para las acciones realizadas por una persona, que está relacionada con los temas que se discutieron vívidamente en Kalama (ver. Acción ): tanto el hombre como Dios con igual derecho pueden ser llamados verdaderos actores, y estos puntos de vista no son solo alternativos, sino necesarios como condiciones el uno para el otro. Lo anterior se refiere a la consideración de la relación entre los aspectos temporal y eterno de la existencia dentro de los límites de un átomo de tiempo. En cuanto a dos átomos de tiempo, incluso vecinos, por no hablar de los más distantes, no están conectados por relaciones de causalidad, lo que crea una dificultad fundamental para fundamentar la ética. Al mismo tiempo, en el sufismo se han percibido y desarrollado numerosas máximas morales que suavizan este "nihilismo ético" de la alta filosofía. Además, en el sufismo práctico, especialmente en su período de madurez, asociado con la formación de varias órdenes, se desarrollaron varias prácticas para mejorar al adepto, llevándolo por el "camino" (ṭaraḳa, también maslak) hacia los niveles más altos de conocimiento. Se basan en la idea de la posibilidad de un aumento gradual en la perfección como resultado de los esfuerzos decididos del adepto, orientándose así hacia la procesalidad de la mejora, aunque tienen poca base en el sistema filosófico actual del sufismo, donde el concepto de "hombre perfecto" es más metafísico que ético (ver. Perfección ).

TOLERANCIA. Una implicación esencial de la filosofía sufí es la tolerancia religiosa, expresada en el principio "es imposible adorar otra cosa que no sea el Dios verdadero". Dado que cualquier cosa en el lado eterno de su existencia no es una en relación con la Verdad, toda adoración resulta ser esencialmente adoración a la Verdad. Desde este punto de vista, cualquier religión es verdadera, pero con la condición obligatoria de que no reclame la posesión exclusiva de la verdad, asumiendo así. otras confesiones (incluidas las que parecen excluirse a sí mismo, como el "politeísmo" excluye al "monoteísmo") como condición propia. Esta tesis, que despertó y aún evoca la extrema hostilidad de algunos ideólogos tradicionalistas musulmanes, apela, junto con el componente místico del sufismo, a la conciencia occidental moderna, lo que explica en gran medida la popularidad de las ideas sufíes en el Occidente moderno.

El sufismo filosófico después de Ibn ʻArabӣ se desarrolló bajo su influencia decisiva. Los puntos de vista de Ibn ʻArabӣ se conocieron más tarde como el concepto de "unidad de existencia" (waḥdat al-wujad), que encontró seguidores entre la comunidad sufí en la persona de pensadores tan destacados como al-Ḳāshanӣ (m. 1329) y al-Jӣlӣ ( 1325-1428), y se encontró con la oposición de as-Simnānӣ (m. 1336). El sufismo tuvo una gran influencia en el pensamiento filosófico árabe-musulmán, especialmente durante la Baja Edad Media, así como en la cultura en general. Las ideas sufíes ganaron gran popularidad gracias al trabajo de poetas y pensadores como Farad ad-Dun al-Atutthaar (m. 1220), Ibn al-Farid (1181-1235), Jalal ad-Dun ar-Rumh (1207-73). y otros ..., confiando en el simbolismo sufí del amor, el anhelo del Amado, etc.

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SUFISMO- Ascetismo musulmán, devoción desinteresada y misticismo. La etimología no está firmemente establecida, aunque se considera que el nombre se deriva de la palabra "lana" (camisa de pelo de los ascetas), o "banco" (los ascetas estaban sentados en ellos), o simplemente un conjunto de sonidos. Los primeros sufíes aparecieron en el siglo VIII, poco después del surgimiento del Islam. La experiencia mística comienza a recibir comprensión teórica de al-Hasan al-Basri, Zu-n-Nun Al-Misri (8-9 c.), Al-Kharraz (m. 899), las ideas filosóficas se pueden rastrear en Abu-Yazid al-Bistami (m. 875), Abu Mansur al-Hallaj (ejecutado en 922), Abu al-Qasim al-Kushairi (986-1072) y otros. En el sufismo se suelen distinguir corrientes moderadas y extremas. Una especie de "legalización" del sufismo moderado suele asociarse con el nombre de Hamid ad-Din al-Ghazali (1058-1111), un pensador que perteneció a la escuela Ashari de Kalam y que expresó simpatía por la forma sufí de conocer a Dios. como el logro del verdadero conocimiento. Al-Hallaj con su famosa fórmula "ana-l-haqq" ("Yo soy la Verdad"), identificando el "yo" del místico con Dios, puede ser considerado un representante sorprendente del sufismo extremo. El sufismo siempre ha despertado sospechas , si no una enemistad abierta, esta tendencia se ha mantenido y sigue siendo muy popular y abarca a los estratos más amplios de musulmanes.

El sufismo también creó su propia filosofía, que planteó las cuestiones fundamentales al que se enfrenta el pensamiento filosófico árabe clásico: cómo el Origen del universo, Dios, puede entenderse estrictamente como el único y al mismo tiempo generador de toda la diversidad del mundo; cuál es el lugar del hombre en el mundo y su relación con Dios y lo divino; cuáles son sus capacidades y límites de conocimiento y acción. El sufismo como corriente filosófica se basó en la diversidad de experiencias acumuladas por las cuatro escuelas anteriores de la filosofía árabe clásica (Kalam, Peripatetismo árabe, Ismailismo e Ishrakismo), utilizó el aparato categórico del pensamiento filosófico que se había desarrollado en ese momento, que fue el resultado tanto del desarrollo de su propia tradición como, en gran medida, de la asimilación del patrimonio ancestral. La filosofía del sufismo disfrutó de una influencia tangible durante la Baja Edad Media, habiéndola conservado prácticamente hasta nuestro tiempo.

El filósofo sufí más destacado es Mukhiyi ad-Din (Mohiddin) Ibn "Arabi, que recibió el título honorífico de" Gran Sheikh ". Nació en 1165 en la ciudad de Murcia (sur de la España moderna), en Andalucía, entonces parte del califato árabe y sirvió como una especie de encrucijada de civilizaciones, el centro de la filosofía y la cultura. El futuro místico recibió la educación tradicional de un científico musulmán. En sus obras hay mucha evidencia de las percepciones que le acompañaron, a menudo - sobre conversaciones con místicos del pasado o profetas. Ibn "Arabi viajó mucho, y desde 1223 vivió en Damasco, donde murió en 1240. El Gran Jeque conocía las obras del destacado sufis al-Kharraz, al-Muhasibi , al-Khalladzha, al-Isfaraini.

Los investigadores trazan conexiones y polémicas directas e indirectas con las ideas de al-Ghazali. Hay evidencia de contactos entre Ibn "Arabi e Ibn Rushd y otros pensadores reconocidos de la época. Su influencia fue experimentada en un grado u otro no sólo por prácticamente todos los pensadores sufíes famosos de las generaciones posteriores, sino también por representantes de otras corrientes. del pensamiento, más que otros, del israkismo tardío. El rechazo de la idea de Ibn "Arabi fue suscitado por el famoso fuqih Ibn Taymiyyah (1263-1328), que recibió una continuación directa en la ideología del wahabismo, que traza sus ideas a este pensador. Al mismo tiempo, un fakikh tan famoso como al-Suyuti (siglo XV) salió en defensa de Ibn Arabi.

Las obras filosóficas más importantes de Ibn "Arabi son Revelaciones de la Meca (al-Futuhat al-maqqiyya) y Gemas de sabiduría(Fusus al-hikam). Su poesía se presenta en una colección Declaración de pasión(Tarjuman al-ashwaq). Se cree que escribió más de 100 obras. La fama de Ibn 'Arabi se ha convertido en el motivo de la falsa atribución de muchas obras. Entre los apócrifos se encuentra un Interpretación del Corán(Tafsir al-kur "an), El arbol del ser(Shajarat al-kavn), Espada de Dios(Kalimat al-lah), La sabiduría de dios(al-Hikma al- "ilahiyya).

Las revelaciones de La Meca aún no se han traducido completamente en idiomas extranjeros debido al volumen de la obra, que se llama con razón la "Enciclopedia del Sufismo", que contiene razonamientos sobre casi todos los temas de la teoría y la práctica del Sufismo. Además de filosóficas, se consideran muchas otras cuestiones relativas a la cosmología y la angelología, el hurufismo (la doctrina de las propiedades sobrenaturales de las letras), la profecía y la Revelación, etc. Capítulo final Revelaciones de la Meca representa las instrucciones de los mur dam, los discípulos de los mentores sufíes, interpretadas principalmente en forma de máximas, aunque provistas de comentarios filosóficos. Los puntos de vista filosóficos desarrollados por Ibn "Arabi en Revelaciones de la Meca, son consistentes con sus conceptos, en una forma mucho más sucinta expuesta en Gema de sabiduría escrito al final de la vida del autor. Una obra con un título similar - Libro de gemas(Kitab al-fusus) - se considera que pertenece a la pluma de al-Farabi. Expone la doctrina del Origen y su relación con su consecuencia - el mundo, desarrolla la dialéctica de la manifestación y ocultamiento del Origen, demostrando que uno es imposible sin el otro. Aunque las ideas de esta obra se acercan a las expresadas por Ibn 'Arabi, es difícil afirmar con certeza algo más allá de esto con respecto a la conexión entre las dos obras. Gemas de sabiduría constan de 27 capítulos, cada uno de los cuales está asociado con uno de los mensajeros o profetas. La presentación no es sistemática en el sentido de que sería cierta en relación con la tradición occidental, pero revela una coherencia y consistencia interna incondicional tanto en términos de terminología y conceptos, como en términos temáticos, sin apartarse de los criterios de fundamentación racional. y coherencia de las disposiciones establecidas. Ibn "Arabi discute con los peripatéticos de habla árabe sobre la cuestión de la forma de entender la unidad del Origen, con al-Ghazali sobre la posibilidad de su conocimiento fuera de la conexión con el mundo, con los mutakallims sobre la cuestión de la justificación. del concepto de "sustancia" a la luz de la teoría atómica del tiempo, cuestiones como el simbolismo de los sueños.

La innovación filosófica del sufismo y, al mismo tiempo, la esencia del concepto de esta escuela se asocia a una reelaboración radical de la idea de los opuestos, que sirvió como una especie de principio rector para comprender la cuestión de la relación de los opuestos. el Origen de las cosas a las cosas, la eternidad al tiempo, el problema de la causalidad, etc. En el sufismo se cuestiona esta externalidad del Origen a la serie que genera, y al mismo tiempo se rechaza el concepto de linealidad absoluta y, en consecuencia, de la posibilidad de fijar inequívocamente el lugar de una cosa en el fila establecida por el origen. Esto, entre otras cosas, significa la imposibilidad de definir sin ambigüedades la relación jerárquica entre dos cosas: cada una puede considerarse superior a la otra y superada por la otra.

El origen y la serie de cosas que genera se entienden en el sufismo como condiciones mutuas. Cuando la relación entre ellos se describe en términos de "explícito - oculto" (zahir - batin) o "base - rama" (asl - lejos), la linealidad característica de la tradición anterior del pensamiento filosófico árabe da paso a la precedencia mutua: ambos El Origen y las derivaciones para él, las cosas pueden caracterizarse en una relación mutua tanto como explícitas como ocultas, como base y como rama. La propia terminología del sufismo, que llama al origen "Verdad" (al-haqq), una serie de cosas del mundo - "Creación" (al-khalk), y su unidad dual - "orden mundial" (al- "amr) , enfatiza esta relación, llamando a esta última "Verdad-Creación". Los conceptos de "precedencia" (takaddum) y "sucesión" (ta "akhur) juegan un papel importante en el pensamiento filosófico árabe-musulmán clásico al ordenar las cosas, colocándolas en un espíritu neoplatónico en una secuencia fija en la escalera de la perfección: cuanto más cerca del Primero, el ser más perfecto, superando todo lo que le sigue, es decir, ubicado debajo de él. Pero en el sufismo, estos conceptos pierden su rango fijo y adquieren en cambio la propiedad de pasar uno al otro y, además, presuponer invariablemente al otro como característica propia: lo anterior no puede resultar anterior sin ser al mismo tiempo el siguiente. , y viceversa.

La filosofía del sufismo se basa en el concepto atómico del tiempo, creado en Kalam. Dado que en cualquier momento se yuxtaponen dos eventos, la destrucción y la emergencia, el mundo de las cosas en cada momento vuelve a la eternidad y en el mismo momento surge como temporal. El tiempo y la eternidad en una unidad tan dual son inseparables el uno del otro, y no se pueden imaginar el uno sin el otro. Además, es imposible resolver de manera inequívoca el tema de su prioridad, ya que el tiempo resulta no solo un co-eterno, sino también una condición y forma de su implementación.

La unidad dual de los opuestos, que se discute en el sufismo, es una característica de la plenitud de la verdad y no implica la necesidad de eliminar las antítesis en algún tipo de síntesis. La comprensión de la plenitud de esta verdad es el objetivo y al mismo tiempo el contenido del método de cognición, que se llama "confusión" (haira) y no tiene nada que ver con la "confusión" que en la antigüedad se asociaba a las aporías. La bi-unidad de los opuestos descubiertos en la "confusión" en la forma más generalizada puede expresarse como la dialéctica de la afirmación y la negación de la "otredad" (gayriya) de las cosas relativas entre sí. Su rango, o "superioridad" mutua (tafadul) en la existencia temporal es removida por su hipóstasis eterna, por lo que cualquier cosa resulta ser diferente y no igual en relación a cualquier otra cosa. Aunque el conocimiento "confuso" se expresa discursivamente, está directamente relacionado con el acto del conocimiento inmediato y de ninguna manera contradice la verdad de este último. En este sentido, la teoría del conocimiento del sufismo y su filosofía basada en el conocimiento "confuso" puede verse como un intento de cerrar la brecha entre el conocimiento inmediato y el discursivo, que fue tácitamente reconocido en la filosofía clásica árabe-musulmana.

La tesis sobre la unidad dual del orden mundial, en la que la Verdad y la Creación (el Origen y el universo, Dios y el mundo) se consideran entre sí como condiciones de sí mismas y una es imposible sin la otra, es central para la filosofía sufí en el mundo. forma clásica que recibió en las obras de Ibn "Arabi El estudio de esta tesis a la luz de todos los problemas filosóficos centrales del período clásico constituye el contenido de la filosofía del sufismo, pero el significado de esta tesis no se limita a la filosofía en sí mismo, se extiende más allá de él, cubriendo, en particular, cuestiones de ética, moralidad cotidiana y doctrina.

Los pensadores sufíes tienden a permanecer fieles a la posición del Islam de que esta doctrina es la máxima y última expresión de la verdadera adoración que se le ha llevado a la humanidad. Al expresar la idea de que son los seguidores de Mahoma los que pertenecen al "lugar más elevado" del universo, Ibn "Arabi demuestra que esta ascensión concierne a dos componentes de la religión: el conocimiento y la acción: de forma aislada no constituye fe. De la misma manera El sufismo mantiene la posición del Islam de que el propósito de enviar fe es "beneficiar" (manfa "a) a la gente. El rechazo categórico de las ideas y los ideales del monaquismo cristiano, tanto más elocuente en boca de autores tan tolerantes como los sufíes, atestigua el arraigo igualmente incondicional del pensamiento ético del sufismo en el suelo islámico común: excesos, como es típico. , digamos, para el ismailismo rigorista) es característico de todos los autores islámicos, con la obvia excepción de al-Suhrawardi y algunos otros representantes del ishrakismo, en quienes la idea de superar la corporeidad tiene tanto significado precristiano como preislámico, principalmente zoroastriano. , raíces.
Otra disposición importante de la ética islámica es la disposición sobre la conexión directa entre acción e intención. La intención determina directamente el resultado de una acción: todos obtienen lo que buscan. Sin embargo, tales juicios inequívocos solo son posibles en la esfera de adab (instrucciones moralizantes), incluido el sufí, ya que contradicen directamente la tesis principal de la filosofía del sufismo: la imposibilidad de fijar inequívocamente una u otra declaración como final. Por tanto, la ética sufí, en la medida en que constituye una parte orgánica de las construcciones filosóficas generales de esta escuela, contiene pocos fundamentos para la clasificación tradicional de las intenciones y las acciones que acompañan. Además, la filosofía sufí, en sus construcciones más sutiles, priva al razonamiento ético de la base real sobre la que se construyen en las teorías tradicionales.

Un juicio ético sobre la acción humana presupone la posibilidad fundamental de determinar al hacedor, al que realiza la acción. Además, solo es posible si la acción da un resultado natural; si la misma acción puede dar lugar a consecuencias impredeciblemente diferentes, no es posible una evaluación inequívoca.

Pero son precisamente estos fundamentos los que cuestiona la filosofía sufí. En el sufismo, es imposible correlacionar sin ambigüedades la acción de una persona con la suya propia o con la voluntad divina. Lo mismo se aplica a la definición del actor mismo: dado que una persona es la encarnación de Dios, es imposible correlacionar directamente una acción con una persona sin correlacionarla simultáneamente con Dios, lo que significa que la cuestión de la responsabilidad de una persona por sus acciones no puede tener una respuesta inequívoca. La definición de un verdadero hacedor para las acciones realizadas por una persona se asocia con un problema que se discutió vívidamente en Kalama. En el sufismo, tanto el hombre como Dios con igual derecho pueden ser llamados verdaderos actores, y estos puntos de vista no solo no son alternativos, sino necesarios como condiciones el uno para el otro. Esto se refiere a la consideración de la relación entre los aspectos temporal y eterno de la existencia dentro de un átomo de tiempo. En cuanto a dos átomos de tiempo, incluso vecinos, por no hablar de los más distantes, no están conectados por relaciones de causalidad, lo que crea una dificultad fundamental para fundamentar la ética. Al mismo tiempo, en el sufismo se han percibido y desarrollado numerosas máximas morales que suavizan este "nihilismo ético" de la alta filosofía. Además, en el Sufismo práctico, especialmente en su período de madurez, asociado con la formación de varios órdenes, se desarrollaron diversas prácticas para mejorar al adepto, llevándolo por el "camino" (ar a, también maslak) hacia los niveles más altos de conocimiento. . Se basan en la idea de la posibilidad de un aumento gradual en la perfección como resultado de los esfuerzos decididos del adepto, orientándose así hacia el proceso de mejora, aunque tienen poca base en el sistema filosófico actual del sufismo, donde el concepto de "hombre perfecto" (insn k mil, también ins nt mm) es más metafísico que ético.
Las mismas ideas se desarrollan en el sufismo utilizando una de las categorías centrales del fiqh (pensamiento religioso-legal) - el término "amr" ("mandato"). Obediencia a él, es decir, obediencia como una acción meritoria), el sufismo distingue entre "orden constructiva" ("amr takviniyy) y" orden mediada "(" amr bil-wasita): una orden indirecta no puede ser ejecutada, pero una orden constructiva siempre se lleva a cabo. Mediada es la orden expresada en la Ley, y por lo tanto su implementación depende de si coincide o no con la voluntad divina, expresada como un mandato constructivo. obediencia - desobediencia "(ta" a - ma "siyah), tan importantes para la ética islámica, pierden su singularidad, dejan de expresar conformidad o inconsistencia con humanos hechos de la voluntad divina. En cada una de sus acciones, una persona es guiada por Dios, o más bien, por sí misma a través de Dios y en Dios. Por ejemplo, la "pasión" (havan), una de las cualidades del alma humana más condenadas por la ética islámica, resulta ser en realidad un deseo apasionado de Dios: ambos en el sentido de que, en todo caso, se dirige hacia Dios, y en el sentido de que una persona envuelta en pasión expresa el deseo de Dios mismo y no de otro. La clasificación de los estados del alma también es posible sobre la base de la idea de que los objetos de la lucha, aquello a lo que aspira una persona, son diferentes y están separados unos de otros, y algunos de ellos son beneficiosos, mientras que otros son perjudiciales; por eso, en el entendimiento tradicional, la pasión es dañina para el alma, y ​​la timidez es útil, porque la primera se aparta de lo útil y hace más daño que bien, y la segunda, por el contrario, promueve la adquisición de lo útil. . Pero como nada es otro que Dios, puesto que nada en el mundo se congela dentro de los límites de su distinción incondicional de todo lo demás, sino que vuelve a Dios en cada momento, de modo que en el mismo momento aparece como otro, entonces la pasión no confunde. una persona del único camino verdadero que conduce al bien y la felicidad, como lo interpretan las teorías tradicionales, simplemente porque no existe un único camino verdadero y todo camino conduce a Dios. Estas ideas están directamente vinculadas a la proposición de la totalidad de la religión verdadera, que constituye uno de los características distintivas Sufismo.

Según los escritores sufíes, el Islam es ciertamente una profesión verdadera, pero con la misma seguridad no es una profesión exclusivamente verdadera. El Islam es conocimiento sobre Dios y acción correspondiente a este conocimiento. Sin embargo, nada en el mundo es diferente en relación con Dios, lo que significa que ningún conocimiento es otro que el conocimiento de Dios. Lo mismo se aplica a la acción: ninguna acción se realiza por algo que no sea Dios, lo que significa que cada acción se realiza en el nombre del único Dios. Por lo tanto, una consecuencia esencial de la filosofía sufí es la tolerancia religiosa, expresada en el principio "es imposible adorar otra cosa que no sea el Dios verdadero". Cualquier culto resulta ser esencialmente culto a la Verdad, pero con la condición obligatoria de que no pretenda tener posesión exclusiva de la verdad, asumiendo así otras confesiones (incluidas aquellas que parecen excluirse, como el "politeísmo" excluye el "monoteísmo" ) como su propia condición. Esta tesis, que suscita la extrema hostilidad de algunos ideólogos tradicionalistas musulmanes, apela, junto con el componente místico del sufismo, a la conciencia moderna, lo que explica en gran medida la popularidad de las ideas sufíes.

Estas proposiciones filosóficas generales, cuando se aplican a episodios específicos en la historia de las relaciones humanas con una deidad o deidades, que se cuentan en el Corán, dan consecuencias paradójicas. Según Ibn "Arabi, es imposible negar la verdad de cualquiera de las religiones; la idolatría de los antiguos árabes, la religión de los egipcios (el faraón coránico aparece como un enemigo ardiente del monoteísmo y la verdadera fe), cualquier Las leyes y códigos doctrinales de cualquier religión son verdaderos. Por el contrario, quienes trataron de probar su incondicional falsedad, actuaron en detrimento de la verdadera confesión. Lo único que puede ser falso en cualquiera de las religiones es su pretensión de exclusividad. verdad y rechazo de la verdad de otras religiones.

El sufismo filosófico después de Ibn "Arabi se desarrolló bajo la influencia decisiva de sus ideas. Las opiniones de Ibn" Arabi se conocieron más tarde como el concepto de wahdat al-wujud ("unidad de existencia"), que encontró seguidores en el entorno sufí en la persona de pensadores tan destacados como al-Kashani (m. 1329) y al-Jili (1325-1428), y se encontró con la oposición de al-Simnani (d. 1336), quien propuso una teoría alternativa del wah dat ash-shuhud ("la unidad del testimonio"). El sufismo tuvo una gran influencia en el pensamiento filosófico árabe-musulmán, especialmente durante la Baja Edad Media, así como en la cultura en general. Las ideas sufíes ganaron gran popularidad gracias al trabajo de poetas y pensadores como Farid ad-Din al-Attar (m. 1220), Ibn al-Farid (1181-1235), Jalal ad-Din ar-Rumi (1207-1273) y otros, confiando en el simbolismo sufí del amor, el anhelo del Amado, etc.

Smirnov Andrey