¿Cuál es el bien supremo según Aristóteles? Aristóteles. Entender la bondad, la justicia y la virtud. La teoría del Estado, formas de gobierno "correctas" e "incorrectas". ¿Cuáles son los tres bienes según Aristóteles?
“Quien va a presentar un estudio adecuado sobre el mejor sistema estatal debe, ante todo, establecer exactamente qué vida merece la mayor preferencia. Si esto no queda claro, entonces, por supuesto, no se sabrá qué sistema estatal debería ser reconocido como el mejor. En efecto, está claro que aquellos que disfrutan del mejor sistema político deben, bajo la influencia de su entorno, vivir más felices, si no lo impiden accidentes inesperados.
- ... llegar a un acuerdo sobre qué forma de vida, en términos generales, es la más preferible, y luego decidir si será igual o diferente para todos en general y para los individuos.
¿Cuáles son los tres bienes según Aristóteles?
Hay tres tipos de bienes: externos, físicos y espirituales.
Todos estos beneficios deben estar disponibles para gente feliz.
Comunes y especiales entre estos bienes
Suponiendo que en nuestro razonamiento exotérico la cuestión de mejor vida todavía los usamos ahora. En efecto, a partir de la división que en ellos se indica, difícilmente nadie dudaría de que existen tres clases de bienes: externos, físicos y espirituales; todos estos beneficios deberían estar disponibles para personas felices. Después de todo, nadie puede llamar feliz a quien no posee, aunque sea en grado insignificante, coraje, templanza, justicia, prudencia, quien tiene miedo de una mosca voladora, quien no se detiene ante ningún medio, incluso el más extremo, sólo para satisfacer el hambre y la sed, que están dispuestos a sacrificar a sus amigos más cercanos por un centavo, que son tan irrazonables y propensos a la ilusión que se les compara con un niño o un loco. Pero si bien casi todo el mundo está totalmente de acuerdo en este punto, existe desacuerdo sobre el tamaño y el valor relativo de estos bienes. Y si la posesión de la virtud, incluso en un grado insignificante, la gente reconoce como suficiente, entonces en su lucha por la riqueza, la propiedad, el poder, la fama y similares, no conocen límites. Pero les diremos que es fácil ver cómo están las cosas aquí con la ayuda de los hechos; basta fijarse en que las virtudes no se adquieren y protegen por los bienes exteriores, sino que, por el contrario, los bienes exteriores se adquieren y protegen por las virtudes; que la felicidad en la vida, ya sea para las personas expresadas en los placeres, o en la virtud, o en ambas, acompaña en mucho mayor medida a aquellas personas que están abundantemente adornadas con buenas costumbres y entendimiento y que muestran moderación en la adquisición de los bienes externos , que aquellos que han adquirido más bienes externos de los que necesitan, pero son pobres en bienes internos.
Sin embargo, el razonamiento teórico conduce obviamente a las mismas conclusiones. Los bienes externos, como una especie de herramienta -y toda herramienta es adecuada para algún fin particular- tienen un límite; un exceso de ellos trae inevitablemente perjuicio a sus dueños, o en todo caso no trae beneficio alguno; cualquiera de los bienes espirituales, cuanto más hay en exceso, más útiles, si es que se puede suponer que no solo son hermosos, sino también útiles. En todo caso, diremos que, evidentemente, la máxima perfección de los objetos comparados para establecer la superioridad de uno sobre otro, está en relación directa a la diferencia entre ellos, que establecemos en el estudio de cada uno de ellos tomados por separado. Así, si el alma, tanto en sí misma como en relación con nosotros los humanos, es más valiosa que la propiedad y el cuerpo, entonces, por supuesto, su estado más perfecto debe estar en la misma proporción. Además, todo esto, por supuesto, es deseable para el alma, y todas las personas bien intencionadas deberían desearlos precisamente por el bien del alma, y no al revés: el alma por su bien. Así pues, convengamos en que todos tienen tanta felicidad como virtud y razón y actividad acordes con ellas; nuestra garantía es una deidad que es feliz y dichosa, no debido a ninguna bendición externa, sino en sí misma y gracias a las propiedades inherentes a su naturaleza. Esta, por supuesto, es la diferencia entre la felicidad y la suerte: los bienes externos, no espirituales, caen en nuestra suerte debido al azar y al destino feliz, pero no hay nadie que sea justo y se abstenga del destino y gracias a él. La consecuencia de esta proposición, nacida de los mismos fundamentos, es que el mejor estado es al mismo tiempo un estado feliz y próspero, y es imposible que prosperen los que no hacen obras excelentes; ni una persona ni un estado pueden realizar ningún acto hermoso sin la virtud y la razón. El valor, la justicia y la razón tienen en el estado el mismo sentido y la misma forma que tienen en cada persona individual, que por participar en ellos se llama justa, razonable y templada.
1. La justicia como especial "virtud perfecta".
El tratamiento de la justicia de Aristóteles proporcionó el punto de partida para casi todos los estudios occidentales sobre la justicia. Según Aristóteles, el punto clave de la justicia es la evaluación similar de casos similares, una idea que ha desafiado a los pensadores posteriores a descubrir qué similitudes (necesidades, mérito, talento) son relevantes. Aristóteles distinguió entre la justicia en la distribución de la riqueza u otros bienes (justicia distributiva) y la justicia en caso de compensación, como cuando se castiga a alguien por una mala acción (justicia punitiva).
El concepto de justicia es esencial para el concepto de Estado justo, que es fundamental para la filosofía política.
La justicia es una categoría no sólo de la conciencia moral, sino también de la jurídica, económica y política. No es casualidad que los grandes filósofos antiguos (Platón y Aristóteles) señalaran esta categoría como la principal para evaluar el estado de toda la sociedad.
Sin embargo, en la medida en que las decisiones políticas y las leyes se consideren justas o injustas, siempre es una cuestión de valoración moral, es decir, si las personas están de acuerdo en vivir en una sociedad que sigue una política determinada o si la rechazan como injusta. ., inhumano, degradante de la dignidad de una persona o de ciertos grupos de personas.
Sin comprender la importancia de preservar este todo en interés de todos, la valoración de las acciones individuales como justas o injustas pierde sentido. Para Platón, la justicia es la cualidad de todo el Estado, en contraposición a otras virtudes (valentía, moderación, sabiduría) que caracterizan a los grupos sociales individuales.
Aristóteles decía que la justicia no expresa una sola virtud, sino que las abarca todas. Por lo tanto, la justicia es una “virtud perfecta” especial. La justicia (la justicia) es la mayor de las virtudes, “y se maravillan de ella más que de la luz de las estrellas de la tarde y de la mañana” (Aristóteles).
“El bien público”, escribe, “es la justicia, es decir, lo que sirve al bien común". Además, esta idea recibe la siguiente expresión: "uniformemente correcto significa el beneficio para todo el estado y el bien común de todos los ciudadanos". Entonces, para Aristóteles, el aspecto más importante de la justicia es el bien común. Junto a esto, enfatiza la conexión entre justicia e igualdad, sin absolutizar en modo alguno este principio: “Según la idea general, la justicia es un tipo de igualdad”, se relaciona con el individuo, “los iguales deben tener iguales”. Pero la justicia también puede ser desigual: la igualdad es justa para los iguales, y la desigualdad para los desiguales, “ciertamente, sólo la igualdad en el mérito puede ser justa”. La "igualdad en dignidad" es una variante de la justicia distributiva que debería dominar el ámbito de la política.
Esta, según Aristóteles, es una de las áreas más importantes para la implementación de la justicia. Se refiere constantemente a la conexión entre lo justo y lo político: “el único sistema estatal estable es aquel en el que la igualdad se realiza de acuerdo con la dignidad, y en el que cada uno usa lo que le pertenece, entre criaturas semejantes entre sí, hermosas y sólo consiste en la alternancia (regla y subordinación), porque crea igualdad y semejanza, mientras que la desigualdad entre iguales y la diferencia entre iguales son antinaturales, y nada antinatural puede ser bello.
Aristóteles parte de la necesidad de establecer un sistema político o estado justo y destaca sus rasgos esenciales. Señala que "la razón principal del colapso de las entidades políticas y las aristocracias es la desviación de la justicia que se produce en su propio sistema estatal".
Al no identificar la justicia con una determinada forma de estado (a pesar de la obvia preferencia por la política), Aristóteles formula el principio del bien, es decir, un justo orden estatal: "la mejor existencia, tanto para cada individuo como para los estados en general, es aquella en la que la virtud está tan provista de bienes externos que, como resultado, se hace posible actuar de acuerdo con los requisitos de la virtud en las actividades de uno”.
La comprensión más simple de la justicia es la demanda de igualdad. Por tanto, la primera formulación del principio de justicia como norma moral fue la regla de oro de la moralidad: “Haz con los demás lo que ellos te hacen a ti”.
2. La doctrina del alma de Aristóteles.
Alma, un concepto que expresa puntos de vista históricamente cambiantes sobre la psique y el mundo interior de una persona; se remonta a las ideas animistas sobre una sustancia especial que vive en el cuerpo de una persona y un animal (a veces una planta) y lo abandona durante el sueño o la muerte. La idea de metempsicosis (transmigración de las almas) está relacionada con esto.
La filosofía natural griega antigua está imbuida de ideas sobre la animación universal del cosmos (hilozoísmo); Platón y los neoplatónicos desarrollan la doctrina del alma del mundo como uno de los principios universales del ser; según Aristóteles, el alma es un principio expediente activo ("forma", entelequia) de un cuerpo vivo. En las religiones teístas, el alma humana es un principio espiritual inmortal único creado por Dios. La metafísica dualista de Descartes separa el alma y el cuerpo como dos sustancias independientes, cuya interacción se discute en línea con el problema psicofísico. En la filosofía europea moderna, el término "alma" comenzó a usarse predominantemente para referirse al mundo interior de una persona.
Para Aristóteles, este principal representante de los clásicos tardíos, el tema del alma es uno de los más queridos. Incluso dedica un tratado completo a este tema, que se llama "Sobre el alma". Pero es precisamente esta circunstancia, a saber, el extremo interés de Aristóteles en el campo de los problemas mentales, lo que hace que el análisis exploratorio del alma de Aristóteles sea una empresa muy difícil. Aristóteles expresa muchos tipos diferentes de juicios sobre el alma, que sorprenden por su variedad y gran dificultad en cualquier intento de lograr aquí una claridad final.
Es decir, según Aristóteles, cada cosa es, en primer lugar, material, en segundo lugar, eidética, en tercer lugar, causal y, en cuarto lugar, ella misma apunta a su fin, oa su fin.
En psicología, Aristóteles aplicó principios generales su filosofía, los conceptos de forma y materia, para comprender la relación entre el alma y el cuerpo. Como resultado, creó otro gran concepto que dio lugar al pensamiento griego en esta área. Según este concepto, el alma no es una sustancia divorciada del cuerpo, como pretendía Platón, pero tampoco es un cuerpo, como imaginaba Demócrito.
Según Aristóteles, es la forma o energía del cuerpo orgánico, lo que significa que el alma y el cuerpo orgánico son un todo inseparable: el alma no puede existir sin el cuerpo, y el cuerpo no puede realizar sus funciones sin el alma que lo anima.
La definición, según la cual el alma es la energía del cuerpo orgánico, significaba que es la causa de la autoactividad del ser orgánico. Era un concepto dinámico del alma, que fue elaborado por Platón. El concepto dinámico era un concepto amplio que aún no se había vuelto específicamente psicológico, sino que tenía un significado biológico general. El alma, así interpretada, era el factor principal de la vida orgánica, y el razonamiento de Aristóteles es bastante comprensible, ya que el biólogo natural se ocupa principalmente de los cuerpos vivos y no de los inanimados.
La conciencia era sólo una de las funciones del alma así entendida, que tiene tantas funciones como puede manifestarse en tantos cuerpos orgánicos. Aristóteles esbozó estas funciones en forma de jerarquía. Consideró que las funciones superiores son aquellas que no pueden llevarse a cabo sin la participación de las inferiores. En este sentido, el pensamiento es superior a la percepción, y la percepción es superior a la nutrición (ya que también es una función del alma, tan ampliamente entendida). Aristóteles señaló funciones triples y, de acuerdo con esto, distinguió tres tipos de alma.
El alma vegetativa tiene las funciones más simples, dirige la nutrición y el crecimiento; no posee los órganos correspondientes y no es capaz de percepción. Esta habilidad la posee un alma de orden superior: el alma animal. Pero como el placer y el dolor están asociados con la percepción, y con ellos el deseo de cosas agradables y el deseo de evitar el dolor, por eso el alma animal, y solo ella, comprende sentimientos y deseos. Sólo en este segundo nivel del alma aparecen las funciones psíquicas. Hay un nivel aún más alto: el alma pensante, inherente solo al hombre. Su habilidad, la mente, es la más alta de las habilidades del alma.
Entonces, habiendo señalado cuatro partes en el alma:
1) conocimiento racional (su habilidad es la sabiduría);
2) producir opiniones (su habilidad es la prudencia);
3) verdura;
4) sujeto a atracción y aspiraciones.
Aristóteles asocia las virtudes mentales y morales con ciertas partes del alma: las virtudes mentales con las dos primeras, las virtudes morales con la última parte del alma. La diferencia entre estos dos tipos de virtudes es que las virtudes mentales se forman a través del entrenamiento, mientras que las virtudes morales se forman a través del hábito.
Con la triple división de pasiones, capacidades y habilidades introducida en la doctrina del alma, Aristóteles definió las virtudes como habilidades, es decir, como acciones estables, idénticas y consistentes de una persona. La virtud es fundamentalmente diferente de las pasiones (atracción, ira, miedo, coraje, malicia, etc.) y de las habilidades. Aristóteles relaciona la formación de una persona virtuosa con sus dotes morales, en cuanto, “entrándose en una persona”, la virtud se convierte en un estado de ánimo y se manifiesta en su actividad, conduciendo a un buen desempeño de su trabajo.
La razón conoce por igual el ser y el bien. El conocimiento del bien controla la voluntad, por lo que la voluntad se vuelve razonable. La razón, cuando gobierna la voluntad, se llama práctica, en contraposición a la teórica, o cognoscente. Como las facultades superiores incluyen a las inferiores, el alma humana reúne en sí misma todas las facultades del alma.
Aristóteles reunió en este caso los opuestos: cuerpo y alma, sentimientos y mente. Su psicología fue un ejemplo típico de cómo una mente capaz de transigir a partir de factores que para otros pensadores eran contradictorios, creaba conceptos de una sola serie. Sin embargo, con Aristóteles, la longitud de esta serie se rompió en un lugar, a saber: la capacidad superior del alma, la mente, tiene un carácter completamente diferente y es una excepción a los principios de la psicología de Aristóteles.
Había una dificultad fundamental escondida en el concepto que Aristóteles tenía de la mente. Estaba seguro de que cualquier facultad cognoscitiva del alma debe ser receptiva, si se destaca la cognición, sin embargo, por otro lado, un alma exclusivamente receptiva sería una máquina que es impulsada desde el exterior. Aristóteles estaba dispuesto a admitir que las almas inferiores son máquinas, pero no el alma racional. Debe moverse por sí mismo, debe ser la causa raíz de sus acciones.
Esta dificultad -la mente, por un lado, es receptiva, por otro lado, se mueve a sí misma-, Aristóteles la resolvió dividiendo la mente en pasiva y activa. La mente pasiva da satisfacción a la receptividad de la cognición, mientras que la mente activa expresa los movimientos propios del alma. La mente pasiva es, por así decirlo, el aparato filtrante del alma, y la mente activa es su motor.
Las intenciones de esta enseñanza son claras, pero la ciencia misma no lo es. La mente activa, para convertirse en la primera causa, debe ser pura forma, pura actividad. Todas las funciones del alma relacionadas con el cuerpo comparten el destino del cuerpo, pero la mente activa no, ya que, al estar libre de materia, es indestructible y, por lo tanto, tiene una naturaleza divina más que humana. A través de la mente activa, el alma es un microcosmos con su propia causa primera.
Y tanto Dios en el macrocosmos como el alma en el microcosmos son excepciones al principio general que rige el sistema de Aristóteles, que se basa en la idea de que cualquier forma sólo puede existir en conexión con la materia. Dios y el alma, por su parte, son formas en sí mismos. Era un rastro de platonismo en la visión aristotélica del mundo. Lo que negó en Platón, lo introdujo en su sistema de una forma diferente.
3. La naturaleza del bien.
Aristóteles creía que la naturaleza del bien no se puede encontrar mediante la reflexión abstracta, sino a través de una actitud, que en vida real las personas se fijan por medio de una meta. Las metas de las personas son variadas, pero entre ellas hay altas y bajas; los superiores son aquellos para los que los fines inferiores sirven de medio. La secuencia de medios y fines no puede continuar indefinidamente, sino que, como suponía Aristóteles de acuerdo con su forma finita de pensar, debe haber algún fin último que no sea un medio para nada.
Este objetivo es el mayor bien alcanzable. Según Aristóteles, es eudaimonia. Es esa meta particular la que en su ética ocupó el lugar central que la idea abstracta del bien ocupaba en la ética de Platón. Eudaimonia, en el entendimiento de los griegos, era aquella perfección de la personalidad o la consecución de ese óptimo que una persona, de acuerdo con su naturaleza, puede alcanzar. De acuerdo con la tradición, pero no sin encontrar algunos malentendidos, la palabra "eudaimonia" puede traducirse como "felicidad".
El eudemonismo, que considera a la eudaimonía como el bien supremo, argumentaba que el bien supremo no es un bien ideal, ni externo, ni social, sino sólo la perfección del individuo. ¿Qué es la perfección? El eudemonismo es una teoría generalizada e imperfecta y aún no explica esto. Casi toda la ética griega era eudemonista, pero cada uno entendía la eudaimonia a su manera. Aristóteles lo vio en la actividad que es inherente al hombre. Y la naturaleza del hombre, desde el punto de vista del racionalismo de Aristóteles, es inherente a la mente.
Por lo tanto, la eudaimonia está contenida en la actividad de la mente y es la base de una vida perfecta.
Aristóteles dividió los beneficios de la vida humana en 3 grupos: los beneficios externos, espirituales y corporales. Conservando sólo una división triple, sostengo que todo lo que determina la diferencia en el destino de las personas puede reducirse a tres categorías principales.
1) Qué es una persona: - es decir, su personalidad en el sentido más amplio de la palabra. Esto debe incluir la salud, la fuerza, la belleza, el temperamento, la moralidad, la inteligencia y el grado de su desarrollo.
2) Lo que una persona tiene: - es decir, bienes que están en su propiedad o posesión.
3) Qué es una persona; estas palabras implican lo que es una persona a los ojos de los demás: cómo la imaginan; - en una palabra, esta es la opinión de los demás sobre él, una opinión expresada exteriormente en su honor, posición y gloria.
La doctrina del bien de Aristóteles, y especialmente del sumo bien, está estrechamente relacionada con su doctrina política y con la doctrina del alma. La política, según Aristóteles, “es la ciencia del gobierno y legisla qué acciones se deben hacer o cuáles se deben abstener”. Por tanto, para la definición legislativa de la moralidad de las acciones, es necesario identificar el fin de la ciencia del estado. Este objetivo y "será el mayor bien para el pueblo". Además, concreta con Aristóteles “no se trata sólo del bien de una persona, sino, sobre todo, del bien del pueblo y del Estado”.
Aristóteles destaca en primer lugar la ambigüedad y diversidad del bien, en cuanto se asocia con el placer: “El hecho es que cada almacén tiene sus propias ideas sobre la belleza y el placer, y nada, probablemente, distingue más al respetable que el hecho que en todos los casos particulares ve la verdad como si fuera su regla y medida.”
Parecería que aquí Aristóteles defiende la idea de la relatividad de las acciones morales, la relatividad del bien como criterio de moralidad. Distingue entre los sentidos relativos y no relativos del concepto de "bien". Sin embargo, Aristóteles, distinguiendo entre el placer como estado y el placer como actividad, considera los placeres como actividades realizadas y como algo que acompaña al uso de lo que es. El placer, según Aristóteles, “se añade: actividad en el presente, esperanza en el futuro y recuerdo del pasado, el mayor placer es el que va asociado a la actividad”.
Así, una de las distinciones importantes entre el bien, realizada por Aristóteles, es el bien como estado de placer y el bien como placer recibido en diversos tipos de actividad. Esta es una distinción fundamental para la ética de Aristóteles, ya que todas las demás están conectadas de una forma u otra con esta distinción.
Así, en la “Gran Ética” distingue entre los beneficios externos (riqueza, poder, honor, amigos, gloria), los beneficios que necesita una persona para satisfacer las necesidades corporales (los llamados placeres sensuales) y los beneficios contenidos en el alma. .
Estos últimos para Aristóteles son preferibles a todos los demás. Esta es la segunda división. varios tipos bendiciones - externas, corporales y espirituales. Además, enfatizando la diversidad de divisiones del bien, distingue entre bienes valorados, alabados, de oportunidad y bienes que conservan o crean otros bienes. Solo aquellos beneficios que son una manifestación activa de un hábito justo pertenecen al área de un acto moral.
Al considerar el placer como una manifestación activa de una habilidad moral, Aristóteles incluye en el análisis ético una serie de componentes que son específicos de la actividad: la meta es la elección consciente de la meta y los medios para su implementación, la toma de decisiones, el acto de decisión y el hecho, una cadena estable de la cual forma una cierta habilidad, almacén, forma de comportamiento. Si el bien es el fin de una acción, entonces bien supremo es la meta perfecta", y la meta perfecta en sí misma coincide con la felicidad.
El fin supremo y perfecto, según Aristóteles, es el que se persigue en sí mismo, y el placer, cuyo fin no difiere de sí mismo, es idéntico a la contemplación, a la actividad contemplativa.
Es una actividad contemplativa que es inherente a la autosuficiencia, la concentración, la continuidad y la autonomía en relación con todos los fines externos.
En Ética a Nicómaco, Aristóteles, haciendo una distinción entre actividades teóricas y prácticas, escribió: “La actividad de la mente, como contemplativa, se distingue por la concentración y, aparte de sí misma, no se fija metas, y además da su placer inherente (que, a su vez, contribuye a la actividad); ya que, finalmente, la autosuficiencia, la presencia del ocio y la infatigabilidad (en la medida de lo posible para una persona) y todo lo demás que se reconoce como bienaventurado, todo esto tiene lugar claramente en esta actividad, en la medida en que será la felicidad completa y perfecta de una persona...".
La actividad contemplativa es inherente a Dios, es una dicha excepcional, y la contemplación, inherente a algunas formas de actividad humana, es cercana a lo divino. Esta habilidad es más característica de los sabios, que son afortunados en su mayor parte y "estos son más queridos por los dioses". El bien presupone, según Aristóteles, la plenitud de las virtudes morales y la plenitud de la vida. El Bien supremo, o el ideal supremo, para Aristóteles es la plenitud de la vida contemplativa, teórica y la plenitud de las virtudes morales que se encuentran en la reflexión filosófica y la actividad de la mente filosófica.
La enseñanza de Aristóteles sobre la "belleza moral", sobre el ideal de "kalokagatiya" completa esencialmente sus reflexiones sobre los criterios de moralidad de las acciones: el bien por sí mismas. Bellas son las virtudes y las obras producidas por la virtud.”
Y así como para cualquier tipo de actividad es necesario “tener ante vosotros una medida para la realización en las acciones y la elección de los bienes”, igualmente la actividad contemplativa debe tener este tipo de medida, es “la contemplación de Dios”. Esta es la medida más hermosa.
Bibliografía
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Lector sobre la historia de la filosofía. T.1, 2, 3. - M., 1997.
Aristóteles. Gran ética // Aristóteles. Op. T. 4. M., 1983. - S. 297
Conceptos básicos: sustancia primaria, psicología materialista, formas estructura estatal, aristocracia, timocracia (política), democracia.
Aristóteles (siglo IV aC) presta mucha atención a las cuestiones de la ética, la moral, los problemas del bien y del mal. Tres obras sobre ética están asociadas con su nombre: Ética a Nicómaco, Ética Eudémica y Gran Ética. En la jerarquía de las ciencias, atribuyó la ética y la política a las ciencias prácticas.
El mérito de Aristóteles es la creación de la ciencia de la ética. La ética, según Aristóteles, - la doctrina de la moralidad y la moralidad - significaba conocimiento práctico sobre qué es la felicidad y cuáles son las formas y los medios para lograrla, recomendaciones sobre las reglas de comportamiento y estilo de vida, sobre la educación de la actividad adecuada - cualidades volitivas . Por cierto, todo esto se interpreta utilizando y teniendo en cuenta los patrones psicológicos que se manifiestan en las personas.
¿Cómo ve Aristóteles el modo necesario de la vida humana? En primer lugar, se advierte: la vida es actividad. Fuera de la actividad, no piensa en el propósito de una persona y su mayor bien, felicidad, dicha. Por supuesto, la actividad debe ser razonable y encaminada al bien. Pero ... el bien de una persona, dice, es deseable, por supuesto, pero más hermoso y divino: el bien del pueblo y el estado. (Él no piensa en una persona fuera de la polis; para él, una persona es un ser sociopolítico). Es esta última como el bien supremo que tiene en mente la ciencia del Estado, la política es la más importante entre todas las ciencias, en su opinión. La ciencia del gobierno debe tener como fin el logro y la preservación del bien del Estado. “¿A qué aspira la ciencia del Estado y cuál es el mayor de los beneficios que se obtienen de las acciones de sus ciudadanos? Casi todos dan la misma respuesta: felicidad”, reflexiona (“la felicidad es un comienzo en el sentido de que hacemos todo lo demás por ella”). Pero la interpretación de la felicidad es diferente para todos. Según Aristóteles, la felicidad es el bien supremo y más bello, que da el mayor placer (como vemos, el concepto de felicidad está ligado al concepto de placer). Pero si entender por el bien supremo la posesión de la virtud o la aplicación de ella, el temperamento del alma o la actividad, hace la pregunta. Y él responde: en la vida, las cosas buenas y hermosas las logran aquellos que hacen las cosas correctas (se enfatiza el momento de la actividad). E incluso la vida misma les da placer en este caso (como en Juegos olímpicos donde las coronas son recibidas no por las más bellas y fuertes, sino por las que participan en la competencia, es decir. Lo importante no es ganar sino participar). Así, se reconoce la actividad como lo principal para la felicidad, pero la actividad según la virtud. La principal virtud humana, como se ha señalado, la denomina actividad en beneficio del Estado, del pueblo. Además, por encima de todo, pone la virtud no del cuerpo, sino del alma. Entre estos últimos, Aristóteles identifica dos categorías: algunas virtudes las llama mentales (sabiduría, ingenio rápido, prudencia), otras - morales (generosidad, prudencia, coraje).
Así, se puede trazar la siguiente cadena en el pensamiento del filósofo: el fin de la vida es el bien, el bien supremo es la felicidad, como resultado del servicio al pueblo, al estado, su consecución se realiza mediante actividades de acuerdo con la virtud y entrega la dicha más alta, el placer. En última instancia, llama a cultivar las correspondientes virtudes del alma y del cuerpo.
Además, Aristóteles analiza en detalle las posibilidades de educar y mejorar las virtudes. Como requisito previo, desarrolla la tesis sobre la proporción de cualidades naturales y socialmente adquiridas en una persona. Admite que recibimos virtudes morales por naturaleza, pero enfatiza que las recibimos al principio solo como una posibilidad. Ninguna de las virtudes morales específicas nos es dada completamente por la naturaleza, es decir, no es activo, escribe, sino que existe sólo en la posibilidad, en potencia. Es sólo a través del aprendizaje que mejoramos en ellos. La virtud moral nace en toda su extensión del hábito, la habituación en la actividad, mientras que la virtud mental surge y crece principalmente debido al entrenamiento. Así, en ambos casos, se enfatiza el aspecto de la actividad. Adquirimos virtud haciendo primero algo, porque aprendemos haciéndolo, enfatiza. Cuando hacemos lo correcto, nos volvemos justos; cuando actuamos con prudencia o valentía, nos volvemos prudentes y valientes. En suma, la repetición de las mismas acciones da lugar a los correspondientes fundamentos morales. Hoy en día, tales puntos de vista se interpretan como una teoría de la actividad moderna de la personalidad. Así, en su opinión, mucho, quizás incluso todo, depende de lo que se aprende desde la infancia. Al mismo tiempo, señala que al realizar acciones en el intercambio mutuo entre personas, algunas se vuelven justas, mientras que otras no; acostumbrados al miedo y al coraje, y actuando en medio del peligro, algunos se vuelven valientes, mientras que otros se vuelven cobardes. De la misma manera, algunos se vuelven prudentes y ecuánimes, mientras que otros se vuelven sueltos y enojados. En este caso, enfatiza la base individual, natural, que es diferente para diferentes personas. Pero solo una cosa no le causa dudas: incluso si hay una base natural apropiada, solo estudiando bien, te vuelves virtuoso, pero malo = no. Si esto no fuera así, no habría necesidad de formación (no menciona directamente la importancia de tener en cuenta las características psicofisiológicas individuales, pero esta idea se siente claramente).
Detengámonos con más detalle en los problemas de la correlación de la pedagogía y la psicología en su enseñanza. Las virtudes por su naturaleza son tales, escribe, que la falta o el exceso de atención hacia ellas en el proceso de aprendizaje y una vez completado, las arruina; posesión beneficiosa del medio. Un signo de la formación de fundamentos morales debe considerarse el placer o el sufrimiento causado por actos posteriores (porque las virtudes están asociadas con actos y pasiones). Estos últimos, a su vez, pueden mejorar o empeorar el almacén del alma. En definitiva, argumenta que la felicidad es algo común a muchos, porque a través de una especie de aprendizaje puede pertenecer a muchos, es decir, a todos los que no están tullidos por la virtud. En general, enfatiza el aspecto práctico de la ciencia de la ética: "Nosotros investigamos no sólo para saber qué es la virtud, sino para volvernos virtuosos, de lo contrario esta ciencia no serviría de nada".
Tenga en cuenta que él basa su investigación en el campo de la ética en su propia doctrina del alma humana. Según Aristóteles, hay tres poderes del alma, los principales para interpretar la esencia del alma y para conocer la verdad: sentimiento, mente, esfuerzo. valor más alto para un hombre le da a la mente. Su proceso de pensamiento es el siguiente. El comienzo de un acto conveniente es una elección consciente. La fuente de la elección consciente es el juicio (razón) y, como resultado, el esfuerzo, que tiene algo como meta, como algo moral, un cierto valor moral. Así, una elección consciente es imposible fuera de la mente y el pensamiento, o fuera de ciertos principios morales. Una elección consciente es el resultado de la actividad de la "mente aspirante" o "aspiración significativa", y es precisamente ese comienzo lo que es una persona razonable.
En la parte racional del alma, a su juicio, nace también la voluntad, interpretada como un deseo consciente (“cuando un movimiento se hace de acuerdo con la reflexión, también se realiza de acuerdo con la voluntad”). Pero hay otra parte del alma que no se basa en la razón. En él nacen otras aspiraciones, ya sobre la base de la pasión. (Se puede suponer que conecta la mente con la creación divina, y las pasiones con la sustancia primordial, con la acción de las antípodas de Dios). Así, surgirán esfuerzos en cada parte del alma, entre los cuales habrá una lucha. Al mismo tiempo, el desenlace de esta lucha puede ser diferente, porque aspiración es deseo (consciente o inconsciente), pasión y voluntad. La persona destemplada, incluso cuando la mente prescribe y la reflexión le sugiere algo que evitar o lograr, actúa de acuerdo con el deseo. Por lo tanto, esforzarse a veces impulsa a pesar de la reflexión. Al mismo tiempo, las personas que se controlan a sí mismas, aunque tienen tanto aspiraciones como deseos, a menudo no hacen esto, sino que se ajustan a la mente: están impulsadas por al menos dos habilidades: la aspiración y la mente. Al mismo tiempo, la aspiración tiene un objetivo, que es el principio impulsor del alma: el comienzo de la acción. Él enfatiza que la mente siempre es correcta, mientras que la aspiración y la imaginación son correctas o incorrectas. ¿Por qué? El hecho es que todo es puesto en movimiento por el objeto de aspiración. Pero es un bien actual o un bien aparente. En este último caso, la mente insta a abstenerse en vista de las consecuencias futuras (posiblemente negativas), mientras que los deseos de pronta realización inmediata, porque el placer “aquí y ahora” parece ser una bendición incondicional. Así, el concepto de bien puede ser relativo. Con este razonamiento, también conecta pensamientos sobre la imaginación, que, en su opinión, existe solo entre aquellos que están dotados de razón. Y es asunto de la mente inducir a actuar de una forma u otra. Y debe aplicar una medida: después de todo, siempre logran el bien mayor. Por lo tanto, debe actuar conscientemente en esta dirección.
En relación con lo dicho, Aristóteles distingue entre acciones arbitrarias e involuntarias. El primero se basa en la elección consciente y se asocia con el razonamiento y la reflexión: se elogia por elegir lo que se debe. Las virtudes, en su opinión, así como los vicios, dependen de nosotros, de nuestra mente, y las acciones están, por así decirlo, reguladas, controladas por el capricho, la arbitrariedad de la voluntad. Por ejemplo, lo moralmente bello es la meta por la cual el valiente soporta conscientemente y hace lo que corresponde al coraje. Pero si una persona no le teme a nada, ni siquiera a un terremoto, arriesgando involuntariamente su vida sin una razón seria, entonces probablemente sea estúpida o esté poseída. Al mismo tiempo, un acto (mala conducta) puede ser arbitrario e injusto por desconocimiento de las condiciones y el propósito, entonces persona razonable debe hacerte sufrir y arrepentirte.
Aristóteles también distingue entre actos de servidumbre o no. El elogio y la condena, a su juicio, se reciben según se cometa tal o cual acto bajo coacción o no. Alabado sea el que realiza un acto valiente sin coerción alguna, por su propia elección, y viceversa. Al mismo tiempo, quien es esclavizado no merece condenación, en su opinión, si es forzado a cometer un acto injusto. Pero hay algunas acciones que, desde su punto de vista, no se debe obligar a nadie a cometer; más bien, uno debe morir, en este caso, después de haber soportado lo peor (renuncia de parientes, amigos, de la Patria). En general, su conclusión: hay tres cosas en el alma: pasiones, habilidades, fundamentos. Las pasiones y las habilidades están en nosotros por naturaleza, por ellas no merecemos elogios ni reproches. Los fundamentos son las virtudes que adquirimos, por lo tanto, por las virtudes somos dignos tanto de alabanza como de reproche, porque involucran nuestra elección consciente. (La Bestia no se caracteriza ni por el vicio ni por la virtud.) Pero se enfatiza que es difícil ser respetable, porque encontrar el medio (medida) en cada caso no es fácil. Sobre todo, debemos cuidarnos, en su opinión, del placer y del dolor, y de todo lo que los produce, porque juzgamos estas cosas con extremo sesgo y nos pueden alejar de las buenas obras. La sabiduría, concluye, es la más precisa de las ciencias: es tanto el conocimiento científico como la comprensión intuitiva por parte de la mente de las cosas que son por naturaleza las más valiosas. La sabiduría trata de responder "a la pregunta principal: ¿cómo puede (¿por qué?), teniendo las ideas correctas, llevar una vida intemperante? Comprender el placer y el dolor es una tarea para la mente filosofante, la meta más alta, mirando a la cual definimos cada cosa como mal o bien en un sentido no relativo. Así, se proclaman y enfatizan los fines más altos de la ciencia psicológica como ciencia del alma (en la unión con la filosofía). Aristóteles, como Platón, entiende: "Para lograr algo confiable en todos los aspectos sobre el alma es ciertamente lo más difícil..." Y sin embargo, él nota que, aparentemente, todos los estados del alma están conectados con el cuerpo (al mismo tiempo, él distingue entre los estados del alma y los estados del cuerpo). esencia misma del alma): indignación, mansedumbre, miedo, sufrimiento, coraje, alegría, amor, asco... y no puede haber pensamiento sin cuerpo: “Quizás”, escribe, “sucede que los estados del alma tienen su base en la materia”, y parece por esta razón que se le llama el padre de la psicología materialista.
Partiendo de la consideración de los fundamentos del bien, la felicidad, la virtud, Aristóteles procede a un análisis de las formas de gobierno que contribuyen en la máxima medida a la realización de estas posibilidades. Señala que hay tres tipos de estructura estatal correcta e igual número de perversiones: el poder real es el tipo más correcto (similar a la relación entre padre e hijos, pero puede convertirse en tiranía, como una mala cualidad del mando de un solo hombre ), la aristocracia es similar a la relación de marido y mujer (puede convertirse en oligarquía debido a la maldad de los jefes), la timocracia o política es similar a la relación de hermanos (puede convertirse en democracia, como el poder del pueblo) . La democracia es la menos mala de las perversiones, aunque se da en casas sin amo o donde el gobernante es débil y cada cual puede hacer lo que quiera. Aristóteles termina su enseñanza ética con un deseo: “Lo mejor es que se preste atención pública a la educación de los jóvenes, y la adecuada. La educación de cada individuo difiere de la educación de todos, es decir, público, - en privado, se consigue una mayor precisión. Sin embargo, reglas generales hay que saber, pues se dice que las ciencias tratan de lo general.
Aristóteles. Colección de Op. en 4 tomos: Metafísica. Sobre el alma. T. 1., - M., 1975; Gran ética. Ética a Nicómaco. T. 4. - M., 1984
Ética de los materialistas de la antigüedad (Epicuro, Lucrecio Caro)
Conceptos básicos: hedonismo, epicúreo.
Los principales requisitos previos para la ética de Epicuro, Lucrecio, como cualquier otro, son los puntos de vista ontológicos correspondientes: interpretación de los fundamentos del orden mundial y su funcionamiento desde las posiciones del materialismo, atomismo, una comprensión peculiar del papel de Dios y el relación entre libertad y necesidad en las acciones humanas. Esto se manifestó de manera más visible y significativa en la ética de Epicuro (siglo III a. C.). Subordina toda su investigación en el campo de la ontología y la física a la ética como ciencia sobre el comportamiento humano, sobre el modo de vida preferido y evitado por él, el modo de vida y el fin último de la vida, es decir. expone la ciencia de la educación, a la que da prioridad en la interpretación de la esencia de la personalidad. Considere los principios básicos de su ética.
Desde el principio, Epicuro afirma con firmeza que la ciencia no tiene otro fin que el de cultivar la serenidad del espíritu sobre la base de una firme confianza en las cuestiones principales: "abandonar las opiniones vacías y recordar firmemente lo más importante: sobre los dioses, sobre vida y muerte."
Además, en cuanto a los dioses, él (el materialista) declara inmediatamente el reconocimiento de la existencia de los dioses, aunque su visión al respecto es bastante original: “Sí, los dioses existen, pero no son lo que la multitud cree que son”. ser, - la opinión sobre la participación activa de los dioses en la vida humana contradice la idea de Dios como un ser inmortal y dichoso. (Recuérdese que en Homero, por ejemplo, los dioses, que engendran tanto héroes como personas, rigen naturalmente sus vidas, interviniendo cuando lo desean). Así, Epicuro reconoce la existencia de los dioses, pero niega la posibilidad de un control directo sobre ellos en la vida humana (“son dichosos y serenos”). Esta es una de las razones de su afirmación de la libertad humana.
En cuanto a la otra pregunta principal, sobre la vida y la muerte, él, reconociendo el importante papel de las ideas sobre ellas en la configuración del comportamiento humano, también señala que es imposible disipar el miedo sobre lo más importante de la vida, sobre su finalización en la muerte. sin comprender su naturaleza: “Acostúmbrate a pensar”, escribe a su amigo, “que la muerte no es nada para nosotros: después de todo, todo lo bueno y lo malo consiste en la sensación, y la muerte es la privación de la sensación. Y no hay nada terrible en la vida para aquellos que entienden que no hay nada terrible en la no-vida. El más terrible de los males, la muerte, no tiene nada que ver con nosotros: cuando existimos, todavía no está, y cuando llega la muerte, ya no estamos. El sabio no rehuye la vida ni teme a la no-vida".
Basado en esta visión de los dioses, de la vida y la muerte, Epicuro formula su comprensión de la felicidad: “En primer lugar, debemos pensar”, le escribe a su amigo Menekey, “¿en qué consiste nuestra felicidad? Aparentemente, puede ser de dos tipos: el más alto, como los dioses, y el que permite la suma y resta de placeres. Pero él no habla de la felicidad de los dioses, pero para una persona proclama la salud corporal y la serenidad espiritual como el objetivo final de su vida dichosa, solo en este caso una persona disfrutará de la vida ("después de todo, todo por lo que nos esforzamos es no tener ningún dolor, no te preocupes). Entonces, el placer, en su opinión, es el principio y el final de una vida dichosa, lo que permite hablar de la orientación sensual-hedonista de la ética que creó.
Pero un tipo de placer puede diferir de otro, y cree que uno debe elegir el que está asociado con la comprensión; solo en este caso es posible el comportamiento virtuoso. “Por ejemplo”, escribe, “no todos los placeres sensuales merecen preferencia. Evitamos muchos de ellos si prevemos que les seguirán problemas más serios. Del mismo modo, todo dolor es malo, pero no todo dolor debe evitarse (a veces, habiendo soportado, recibiremos mayor placer). Así, a veces miramos el bien como el mal y, por el contrario, el mal como el bien. Epicuro reconoce el placer tanto en reposo (serenidad y ausencia de dolor) como en movimiento (alegría y placer). Él considera que el dolor mental es el peor, ya que el cuerpo está atormentado solo por las tormentas del presente y el alma, del pasado, presente y futuro. Del mismo modo, los placeres espirituales son más fuertes y mayores, en su opinión, que los corporales. Hubo muchos ataques contra Epicuro: fue acusado de libertinaje, glotonería y plagio. Basado en esto, la forma de vida epicúrea, la filosofía epicúrea a menudo se malinterpreta. Sin embargo, hay otra evidencia de que su vida fue modesta y sin pretensiones. Le escribe a un amigo: “Cuando enseñamos que el placer es el objetivo final, no nos referimos a los placeres del libertinaje o la sensualidad, nos referimos a la liberación de los sufrimientos del cuerpo y de la agitación del alma”. Y concluye su consejo a un amigo de la siguiente manera: “Lo que, en tu opinión, es superior a un hombre que piensa piadosamente en los dioses y está completamente libre del temor a la muerte, que por reflexión comprendió el objetivo más alto de la naturaleza, comprendió que el bien supremo es fácil de cumplir y alcanzable, y el mal supremo es efímero o no es pesado, lo que se ríe del destino y en cambio afirma que algo más sucede por inevitabilidad, algo más sucede por casualidad, algo más depende de nosotros. La inevitabilidad es irresponsable, el azar es erróneo y lo que depende de nosotros no está sujeto a nada más.
Por lo tanto, defiende con firmeza la opinión sobre la libertad de la voluntad del hombre: es una desgracia vivir en la necesidad, pero vivir en la necesidad no es una necesidad en absoluto: los caminos hacia la libertad están abiertos en todas partes. (Discute con Demócrito, también materialista, pero según cuya enseñanza sólo reina en el mundo la necesidad). Aparentemente, también vincula la capacidad de una persona para elegir libremente con su felicidad. Epicuro termina su carta a un amigo de la siguiente manera: "Piensa bien estos consejos y vivirás como un dios entre los hombres". (Por cierto, conecta sus ideas sobre la felicidad humana con la pasión por la filosofía: “El que dice que es demasiado pronto o demasiado tarde para dedicarse a la filosofía es similar a alguien que dice que es demasiado temprano o demasiado tarde para serlo». feliz Que nadie en su juventud no deje de estudiar filosofía, y en la vejez no se canse de estos estudios ”(“ Pensamientos principales ”)).
Epicuro asocia el libre albedrío de una persona con cierta desviación espontánea de los átomos (Demócrito no reconoce tal desviación), como lo demuestra el filósofo romano Lucrecio Caro (siglo I a. C.). Pero no se explica cuál es la causa raíz de tal desviación. Por cierto, esto también pone en tela de juicio la racionalidad de la libre elección, en la que insiste Epicuro en su ética.
Algún intento de tal explicación se puede ver en Heráclito (siglos V1-U aC), cuya idea más importante es la unidad y lucha de los opuestos. Todo en el mundo, en su opinión, consiste en opuestos, tendencias y fuerzas opuestas, su lucha determina la esencia de cualquier cosa, cualquier proceso. La lucha, la lucha, la guerra yacen, escribe, en la base de todo lo que existe, incluida la vida espiritual del hombre, son universales y constituyen la verdadera justicia, siendo una condición para la existencia de un cosmos ordenado. Homero, desde su punto de vista, orando “para que perezca la lucha entre los pueblos y los dioses”, no sabía que al hacerlo traería una maldición sobre todo lo que existe, que nace y existe sólo en virtud de la confrontación y la oposición. . Las fuerzas opuestas se reemplazan alternativamente, provocando tanto la estabilidad de las cosas como su variabilidad: “En la misma cosa están los vivos y los muertos, los que velan y los que duermen, los jóvenes y los viejos”.
En la misma dirección se desarrolla el pensamiento de Empédocles (siglo V a. C.), quien postula la presencia en el mundo de dos fuerzas inmateriales: el Amor y la Enemistad, que conectan o separan elementos heterogéneos, provocando el curso cíclico del proceso mundial. . De esto podemos concluir sobre el relativismo absoluto de los principios éticos, que también contradice las enseñanzas de Epicuro sobre la mente humana como base de su ética. Y, sin embargo, es necesario subrayar la presencia en Heráclito de la idea de la existencia del Logos (una especie de Ley que rige el universo, de la que, tal vez, proceden los impulsos de la razón y del placer razonable).
En línea con tales ideas, también se puede notar el pensamiento de Anaximandro sobre el ser subyacente divino Apeiron, así como la declaración de Tales: "Todo en el mundo está lleno de dioses", es decir, En última instancia, se ve la idea de la existencia de algún tipo de sustancia divina viva, animada, de la cual se originan tanto los dioses, como el mundo con sus leyes, y el hombre. Así, tanto fuera como dentro de una persona, existen leyes materiales, detrás de las cuales se encuentran esencias divinas, que determinan tanto la llamada casualidad en este mundo como la llamada libertad del hombre.
Como conclusión, destacamos la obra “Sobre la naturaleza de las cosas” de Lucrecio Cara, en la que desarrolla en detalle las teorías psicofisiológicas y sexológicas de las relaciones entre las personas. Tiene una vívida descripción poética de la acción del instinto sexual innato como una de las principales fuerzas motrices en una persona, que tiene un impacto significativo en su comportamiento.
Entonces, la consideración de los autores más famosos de las teorías éticas de la antigüedad nos lleva a la conclusión de que su trabajo manifestó todas las direcciones principales de desarrollo de los puntos de vista éticos que hemos identificado: sensual-hedonista, religioso-místico, científico y utópico-comunista. (Nosotros no consideramos esto último en detalle, pero notamos la actividad de Pitágoras a este respecto, quien creó una comunidad apropiada de personas, en la que se combinaron extrañamente objetivos elevados: la educación de una persona desarrollada armoniosamente, la construcción de una sociedad de la abundancia y la justicia, y los medios injustos, el liderazgo, el totalitarismo, que llevaron al colapso de esta sociedad). Todos estos puntos de vista se entrelazaron en las obras de los filósofos de la antigüedad, en particular, en las direcciones del escepticismo, el cinismo, el eclecticismo y el estoicismo. Este último (sus representantes más destacados fueron Séneca, Marco Aurelio, Epicteto) ilustra la manifestación más persistente, tal vez a largo plazo, del pensamiento ético de la antigüedad sobre los principios de síntesis de ideas sobre el destino inevitable y los dioses, y la fortaleza de el espíritu humano a pesar de todo, su fe inquebrantable en su propósito.
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Preguntas para el autocontrol.
1. Determine cuál de las direcciones de la ética antigua puede describirse más razonablemente como sensual-hedonista:
1) la ética de Platón;
2) estoicismo;
3) epicúreo;
4) la ética de Aristóteles.
2. A quién pertenece el término “ética”:
1) Pitágoras; 3) Cicerón;
2) Aristóteles; 4) Marco Aurelio.
3. ¿Cuál de los filósofos de la antigüedad nombrados es considerado el fundador de la psicología materialista:
1) Aristóteles; 3) Heráclito;
2) Platón; 4) Lucrecia Cara.
4. El enfoque de los filósofos antiguos es el problema de la felicidad. ¿Cómo vivir para ser feliz? Pero todos entienden la felicidad de diferentes maneras.
Cuya opinión corresponde a la siguiente comprensión de la felicidad: la felicidad es una actividad conforme a la virtud en beneficio del estado, del pueblo:
1) Platón;
2) Epicuro;
3) Aristóteles.
5. ¿Cuál de las direcciones de la ética antigua puede describirse como "ética del deber"?
1) epicúreo;
2) cinismo;
3) estoicismo;
4) platonismo;
Escritor y filósofo rumano (Lankrem, cerca de Sibiu, 1895 - Cluj, 1961). Su obra filosófica ("Trilogía del saber", 1931-1934; "Trilogía de la cultura", 1936-1937; "Trilogía de los valores", 1946) conduce a la instauración de la poesía como método lírico de cognición. Uno de sus temas principales es la brecha entre la naturaleza y la civilización salvada en el pueblo arcaico y mítico.
Gran definición
Definición incompleta ↓
BUENO
BUENO(gramo. ?? ??????, ?? ??, ?? ?????; lat. bonum) en filosofía: el objeto último de la aspiración, así como todo lo que contribuye a su logro; en teología - uno de los nombres divinos. Las palabras "bien", "bien", "bien" (??????, bono, ing. bien, germen. gut) en el habla cotidiana se usan tanto en sentido absoluto como relativo. Una cosa puede llamarse "buena" en sí misma, sin tener en cuenta nada más, si es plenamente lo que puede ser. Existir se entiende en este caso como convertirse en algo, y su “bondad” como la realización de todas las posibilidades que le son inherentes. Con este uso de la palabra, "bueno" se acerca en significado a "perfecto". Homero ?????? - un epíteto estable de un héroe (Nosh. II. IX 341). En otro sentido, una cosa puede llamarse "buena" si es buena para otra cosa. Así, el sufrimiento, aunque no es un bien en sí mismo, puede reconocerse como tal por su capacidad de servir para revelar el carácter. Riqueza, salud y otros así llamados. Los bienes materiales se consideran bienes, ya que se reconocen como la capacidad de proporcionar a una persona vida feliz. Con un uso tan relativo de la palabra, "bueno" se equipara con "útil", es decir, contribuye al logro exitoso de la meta. Esto conduce a una jerarquización del concepto de bien: algo se reconoce como bueno porque es un medio para lograr un fin determinado, el fin se considera bueno porque sirve a un fin aún mayor, etc. Como resultado, una cadena de bienes se construye, cada uno de los cuales es tal gracias a un miembro superior, y todos juntos dependen para su existencia de algún bien supremo o absoluto, que se cree deseable por sí mismo, y así corona toda la jerarquía. En la filosofía antigua, el bien se interpretó originalmente como un concepto relativo. Esta interpretación se inició sofistas, según el cual: “No hay nada en sí mismo bueno y malo: lo que es bueno para uno es malo para otro; y lo que me es bueno hoy, malo mañana... Enfermedad fatal para mí mal, pero para mis herederos - bueno, "etc. (ver. "Dos palabras"). Había otra tradición que creía que el placer era bueno y el sufrimiento era malo. A ella pertenecía epicuro y representantes individuales escuela Kirensky. La cuestión del bien en un sentido irrelevante se plantea por primera vez Platón para quien entender esto o aquello significaba resolverlo ocurrencia, actuando en relación con la cosa misma como causa de su existencia y conocimiento. De acuerdo con este enfoque, ninguna cosa, incluida la justicia, el coraje o cualquier otra virtud, puede ser reconocida como un bien en sí mismo. Resulta bueno sólo en la medida en que se une a la idea del bien, “por la cual la justicia y todo lo demás se vuelven aptos y útiles” (Resp. VI, 505a). Por lo tanto, en su constante lucha por el bien, el alma no puede confiar en las cosas y se ve obligada a buscar lo que las hace buenas: la idea del bien. El conocimiento de esta idea es, pues, el más importante e indispensable de los conocimientos: "sin ella... nada nos servirá, aunque tengamos el numero mas grande información sobre todo lo demás: es como conseguir algo, sin pensar en el bien que traerá ”(Resp. VI, 505b). Sin embargo, comprender el bien es tan difícil como ver el Sol, porque, a diferencia de otras ideas, el bien no es un objeto inteligible, sino que es la fuente de la cognoscibilidad de las ideas. Así como el ojo ve las cosas sensibles a la luz del sol, así la mente ve las ideas a la luz del bien. Desarrollando una analogía con el Sol, Platón argumenta que la idea del bien no es sólo el comienzo del conocimiento, sino también el comienzo del ser de las cosas, ya que “ser” significa ser algo definido, significativo. Como fuente del ser y del saber, el bien está necesariamente más allá de ambos, de modo que en cierto sentido es incognoscible y no existe: “El bien mismo no es el ser, está más allá del ser, superándolo en antigüedad y poder” ( Res. VI, 509b). Esta “antigüedad” del bien en relación al ser permite a Platón identificarlo con el uno, ya que la unidad es también una condición necesaria para la existencia de los seres y, en sí misma, no puede ser considerada como existente. Los seguidores de Platón (Plotino, Proclo), combinando el desarrollo del concepto del bien en el "Estado" con la consideración dialéctica del uno y los muchos en el diálogo "Parménides", desarrollaron una ciencia independiente del bien como un solo - genología. Al enfatizar la incognoscibilidad fundamental del bien como el comienzo de todo lo que existe, argumentaron que el nombre del bien revela la verdadera naturaleza del comienzo tan poco como cualquier definición negativa. Al llamar bueno al comienzo, sólo queremos mostrar que, siendo la meta de la aspiración universal, no necesita nada en sí mismo y es completamente autosuficiente (Plot. Enn. V 3, 13). En otro sentido, llamamos bueno al comienzo, porque, al crear el mundo, se da al exterior con infinita generosidad y se convierte él mismo en mundo. Finalmente, podemos llamarlo una bendición sobre la base de que se reconoce que el ser es mejor que el no ser. Según Proclo, para cualquier cosa, el bien es aquello que conserva su esencia y, por lo tanto, la sostiene en el ser. ("Principios de teología" 13). Aristóteles, a diferencia de Platón y sus seguidores, se niega a reducir todo el bien y las cosas buenas a una sola idea, creyendo que el bien se define de manera diferente en diferentes categorías y “tiene tantos significados como el ser” (E. N. I 4, 1096a20). Entonces, en la categoría de esencia, Dios o la mente se llama bueno, en la categoría de calidad - virtudes, en la categoría de cantidad - medida, en la categoría de tiempo - momento conveniente, etc. Y aunque todas estas cosas son llamados "bienes" de la misma manera, tienen diferentes definiciones, por lo tanto, el beneficio para ellos no es un concepto común, sino un nombre común: un homónimo. Dado que, por esta razón, Aristóteles reconoce como imposible el conocimiento del bien en sí mismo, le resta averiguar en qué consiste el bien supremo del hombre. Este último puede definirse formalmente como un fin que siempre se elige en sí mismo y nunca como un medio. Por lo general, tal objetivo se considera felicidad como una vida que es autosuficiente y no necesita nada. Respondiendo a la pregunta de qué constituye la felicidad humana, Aristóteles la define como “la actividad del alma de acuerdo con... la mejor y más perfecta virtud” (Ibid. I 6, 1098a 16-18). La mejor de las virtudes, según Aristóteles, es la virtud de la mente: la sabiduría, por lo tanto, el mayor bien de una persona es la contemplación y el pensamiento. (??????). En efecto, la contemplación satisface todos los atributos formales del bien: es deseable por sí misma, ya que, a diferencia de todos los demás tipos de actividad, “nada procede de ella sino la contemplación misma” (X 7, 1177b 1-3); además, es autosuficiente, “porque el sabio es capaz de contemplación por sí mismo, y tanto más cuanto más sabio es” (X 7, 1177a35). Sin embargo, la mente no es solo la parte más elevada, sino también la parte divina del alma humana, por lo tanto, la vida y la actividad correspondientes a ella no serán tanto humanas como divinas. Así llega Aristóteles a la conclusión de que el fin último de una persona, y por tanto de la sociedad humana en su conjunto (ya que una persona, como ser político, no puede existir fuera de la sociedad), es lograr una vida como Dios. Pero la misma meta, según él, es perseguida por el cosmos en su conjunto, ya que es puesto en movimiento por la Mente divina, que se mueve como objeto de deseo y meta, es decir, como una bendición. En consecuencia, a pesar de que el propio Aristóteles limita la consideración del bien al marco de la filosofía práctica (ética y política), este concepto resulta central en toda su enseñanza en su conjunto, incluidas la física y la metafísica. En la filosofía helenística, la más influyente fue la enseñanza de los estoicos, que definían el bien como “la perfección de un ser racional correspondiente a la naturaleza” (D. L. VII 94, 7-8). Los estoicos conservaron la tradicional identificación socrática del bien, la perfección moral (virtud) y el fin último, considerando sólo el bien como útil, sólo el bien perfecto como bello (VII 100). Los bienes son idénticos a las virtudes (VII102), y la virtud es condición suficiente para la felicidad (VII127). Además del bien (virtud) y el mal (vicio), todo lo demás (incluyendo la vida y la muerte, la salud y la enfermedad, la belleza y la fealdad, la fuerza, la riqueza, la fama, etc.) es indiferente. (adiáfora), porque moralmente no es ni útil ni perjudicial (VII 102; cf. 103). La primera de las virtudes y causa de las demás es la razón. (????????), que consiste en el conocimiento del bien, del mal y de lo indiferente. El bien y el mal, según los estoicos, son materiales: estos son estados de pneuma. Por lo tanto, el ideal estoico de la vida en armonía con la naturaleza (= razón) implica que una persona virtuosa está incluida en el orden cósmico del ser: en él, el pneuma racional, siendo una partícula del mundo pneuma, ocupa el lugar que Dios, el logos, ocupa en todo el cosmos. El concepto de bien en la era cristiana sigue conservando su significado ontológico heredado de la antigüedad clásica. Todavía se identifica con el ser y la perfección, entendida como la realización completa por una cosa de su naturaleza. Según los teólogos latinos medievales, todo es bueno en cuanto es perfecto y la perfección de cualquier cosa es su bondad (Tomás de Aquino, "La suma de la teología" 5, 1-5). Sin embargo, ahora la perfección de una cosa se concibe en relación con Dios el Creador, quien representa la perfección más alta y, por lo tanto, el bien más alto. En la Biblia, la bondad del ser creado se afirma en virtud de su conformidad con el plan del Creador; ser "bueno" en este sentido significa: ser exitoso, bien hecho, bueno. “Y vio Dios todo lo que había hecho, y he aquí que era muy bueno” (Génesis 1:31). El hombre, como una de las creaciones de Dios, también es bueno, ya que su naturaleza es plenamente coherente con su propósito, que consiste en conocer a Dios y comunicarse directamente con Él. Sin embargo, debido a la caída, la naturaleza del hombre, y con ella la naturaleza de todo el mundo, se corrompe, de modo que ni una persona ni ninguna cosa creada puede cumplir su destino por sí misma y necesita ayuda de lo alto para esto. . La bondad de Dios con relación al mundo y al hombre se manifiesta, por tanto, no sólo en el hecho de que Él, como Creador, los hace existir, sino también en el hecho de que sin la ayuda divina (gracia), que restaura y corrige la naturaleza en De acuerdo con su diseño original, ni el hombre ni el mundo pueden lograr el objetivo final de su existencia. Así, la consecución de su bien por parte de un ser creado es puesta por la conciencia religiosa en dependencia directa, por un lado, de la voluntad divina, y por otro lado, de las acciones del hombre como corona de la creación, encaminadas a realizar su destino Iluminado.: weiss r la crítica de Aristóteles al hedonismo eudoxano; Grumach E. Physis und Agathon in der Alten Stoa. 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EL BIEN SUPERIOR (BIEN, SOBERANO). “Todo arte y toda doctrina, así como un acto y una elección consciente”, escribe Aristóteles, “como se cree comúnmente, aspiran a un cierto bien” (“Ética a Nicómaco”, libro I, 5). Sin embargo, la mayoría de los fines que perseguimos no tienen valor en sí mismos; de hecho, son solo un medio para otros fines. Por ejemplo, el trabajo es un fin (y por lo tanto un bien) sólo en la medida en que te permite ganar dinero; a su vez, el dinero es bueno solo en la medida en que te permite hacer tu vida más cómoda y lujosa, etc. Pero si cada meta es solo un medio para otra meta, que a su vez es un medio para otra meta, y así hasta el infinito , entonces nuestros deseos son por definición insaciables. De hecho, mucha gente piensa que sí, a pesar de que los antiguos pensadores griegos todavía no están de acuerdo con esto. Escuchemos de nuevo a Aristóteles: “Si lo que hacemos tiene un fin determinado que deseamos en sí mismo, y el resto de los fines son deseables por él y no elegimos todos los fines por otro fin (pues en así iremos al infinito, lo que significa que nuestro esfuerzo es insensato y vano), es claro que esta meta es el bien propiamente dicho, es decir, el bien supremo” (ibid., Libro I, 1). Formalmente, esta explicación puede servir como definición. El bien supremo es, según Aristóteles, el fin último, es decir, aquel fin que no es un medio para otro fin y en relación con el cual todos los demás fines son sólo medios. Por lo tanto, el bien supremo es el fin último de todas nuestras acciones.
Pero, ¿qué hay detrás de este concepto? ¿Qué hay en el mundo que supere a todo lo demás, aquello a lo que nos esforzamos por sí mismo y hacia el cual se dirigen todos nuestros deseos? Aristóteles da una respuesta clara a esta pregunta: es la felicidad, que “debe ser considerada como una de las actividades que merecen ser elegidas en sí mismas y no como una de las que existen en aras de otra cosa” (ibid., Libro I, 5; véase también Libro X, 6). Epicuro habría respondido de otra manera: el placer, porque la felicidad vale algo sólo en la medida en que es placentera, mientras que el placer sigue siendo valioso incluso sin felicidad. Los estoicos ofrecerían su propia versión de la respuesta: la virtud, porque sólo la virtud nos hace felices y vale más que la dicha, sin embargo, inalcanzable para quien espera alcanzarla sin la virtud.
Hagamos una reserva de inmediato: no se debe trazar una línea divisoria demasiado clara entre estos tres modelos éticos. El eudemonismo es generalmente inherente a la antigua sabiduría griega. La suposición de que la felicidad no puede estar asociada con el placer o la virtud, a los ojos de Epicuro o Zenón, siempre ha sido una hipótesis puramente "escolar", a la que no se le dio una importancia seria. Lo principal es diferente: para todos estos pensadores, la felicidad es una meta, es una actividad acorde con la virtud (Aristóteles), el placer y la paz mental (Epicuro) o la virtud activa (Zeno).
Han pasado dos mil años y Kant proclamó con razón la falacia de este enfoque. La palabra "supremo" en la expresión "bien supremo", señala en la Crítica de la razón práctica, es ambigua: puede significar tanto "supremo" como "perfecto". Pero incluso si la virtud es “la condición suprema de todo lo que nos puede parecer deseable”, con lo que Kant está de acuerdo, no puede ser “el bien completo y perfecto”, a menos que vaya acompañada de la felicidad. De hecho, si el sumo bien es algún absoluto de lo deseable, obviamente no puede concebirse sin la felicidad y la virtud, y lo que nos parece deseable es una combinación o, como dice Kant, una "exacta proporción" de ambas. A ella aspiran tanto los epicúreos (para quienes la felicidad es virtud) como los estoicos (para quienes la virtud es felicidad). Pero tanto los epicúreos como los estoicos se equivocan. La unión de la felicidad y la virtud es un concepto sintético, no analítico; felicidad y virtud son dos conceptos claramente distinguibles, cuya combinación en esta tierra no se puede garantizar a nadie ni a casi nadie (Crítica de la razón práctica, Parte I, Libro II, Capítulo 2). Por lo tanto, uno tiene que abandonar la idea del bien supremo o creer en Dios. Esta es la expresión del espíritu de los tiempos modernos, que ha convertido la felicidad en algo inalcanzable para nosotros.
Comte Sponville André. Diccionario filosófico / Per. de fr. EV Golovina. - M., 2012, pág. 114-116.