Shagiakhmetov M.R.

Cosmovisión y política - análisis del sistema

Nuestra sociedad todavía se encuentra en un estado de transición. Esto se manifiesta no solo en las reformas económicas y políticas en curso, sino también en la incertidumbre de las ideas sobre las formas de un mayor desarrollo.

Este estado de incertidumbre en la cosmovisión es característico no solo de las estructuras de poder, sino que caracteriza a toda nuestra sociedad. Reformamos nuestra sociedad según el modelo occidental, pero en el transcurso de las reformas dudamos de la corrección del camino elegido. Según los resultados de una encuesta realizada por la Fundación de Investigación de Mercado y Opinión Pública de Rusia (ROMIR) en noviembre de 2001, la mayoría de los rusos estaban a favor de fortalecer los lazos mutuamente beneficiosos con Occidente - 74%, contra - 14%. A pesar de esto, respondiendo a la pregunta: ¿qué camino histórico debería tomar Rusia, solo el 15% estaba a favor de “común para mundo moderno el camino de la civilización europea ", el 18% apoyó la vuelta al modelo soviético y el 60% se pronunció a favor de que Rusia debería seguir" su propio camino especial ". Ya no consideramos a los países occidentales como un modelo, y cuanto más, menos. A finales de los 80 y principios de los 90, la sociedad occidental parecía ser un modelo de prosperidad económica y bienestar, pero últimos años hacernos dudar de este “camino común de la civilización europea para el mundo moderno”. Europa occidental y Estados Unidos están sumidos en una crisis global, mientras que la China comunista está demostrando constantemente altas tasas de desarrollo económico, que para nosotros ya parecen inalcanzables. Al mismo tiempo, nadie considera seriamente la experiencia china; todavía nos centramos en la integración con los países occidentales. Parece que el estilo de vida hedonista de la sociedad occidental es más atractivo que la laboriosidad ascética de los chinos, y todavía nos enfocamos en los "valores" occidentales liberales, aunque realmente no confiamos en ellos.

En la actualidad, la filosofía y la política tienen poco que ver entre sí, lo que en cierta medida caracteriza tanto a la filosofía, divorciada de la realidad, como a la política, por carecer de base ideológica. La falta de una cosmovisión puede parecer una manifestación de la democracia, pero en este caso, la política se convierte solo en una manifestación de los intereses de ciertos grupos de la población, mientras que los intereses de la sociedad en su conjunto no se realizan plenamente o se ignoran. que inevitablemente se manifiesta en el crecimiento de contradicciones, crisis, en la naturaleza espontánea del desarrollo. En la era del socialismo, la política en nuestro país estaba determinada por una cosmovisión materialista, lo que puede considerarse un paso hacia una mayor racionalidad, siempre que esta cosmovisión sea compartida por la mayoría, sea la base de la unidad de la sociedad. Pero el regreso al materialismo ya no es posible para nosotros, porque crecimos fuera de él, abandonando el antagonismo y la negación inherentes a él, perdimos la fe en su verdad para rechazar todo lo demás como "falso". Como resultado, no nos guiamos por una cosmovisión, sino por ideas vagas sobre la democracia, que son aún más inadecuadas, ya que se basan en la estrecha conciencia de los intereses personales y grupales. La paradoja de esta etapa de desarrollo consiste en el hecho de que hemos superado el nivel de la cosmovisión materialista y, como resultado, nos hemos deslizado a su completa ausencia, de una comprensión materialista unilateral de la realidad a una completa falta de comprensión. En este estado de incertidumbre en la cosmovisión, es difícil construir una política consistente y efectiva.

El vacío de cosmovisión existente es un indicador del estado y del pensamiento teórico. Nos hemos alejado de las limitaciones materialistas, somos lo suficientemente inteligentes como para no aceptar "valores" completamente liberales, pero no tenemos ideas claras sobre "nuestro propio y especial camino" de desarrollo. El rechazo al materialismo llevó al fortalecimiento de las posiciones del idealismo, la tradición kantiana, el trascendentalismo, pero seguir la filosofía occidental no llevó el pensamiento teórico a un nuevo nivel de comprensión de la realidad, por el contrario, la filosofía comenzó a perder contacto con la realidad.

Pero este período de incertidumbre y lanzamiento, tanto de la teoría como de la práctica, de un extremo a otro, tiene sentido solo como un período de comprensión de la experiencia de nuestra sociedad y lo occidental en unidad, como un período de superación de la oposición dualista de una parte de la sociedad. realidad a otra y desarrollando una cosmovisión más adecuada y holística, como base para una práctica social más inteligente. Este objetivo lo establece la filosofía de sistemas, basada en la teoría general del sistema de la naturaleza, como fundamentación conceptual de la naturaleza universal de las interconexiones. La consideración del hombre como un sistema de un individuo en el sistema de la sociedad, que es un elemento del sistema "hombre y naturaleza", nos permite comprender los cambios que se han producido en nuestro país en la unidad de la naturaleza cambiante del pensamiento. , ideas imperantes y el estado de la sociedad.

El pensamiento sistémico está reemplazando el pensamiento lineal asociado con la idea fundamental de la verdad absoluta, que se encuentra fuera y por encima de la naturaleza. Luchar por tal verdad conduce naturalmente al hecho de que la filosofía se vuelve trascendental y se separa de la vida real y la política, naturalmente, no está interesada. La orientación hacia la verdad trascendental conduce naturalmente a la oposición de lo verdadero y lo falso, el espíritu y la naturaleza, la conciencia y la materia, la razón y la realidad, lo subjetivo y lo objetivo, conocimiento humanitario y científico-natural, "mundo inteligible" y "percibido sensualmente" (I. Kant). La filosofía occidental todavía está empantanada en estas contradicciones, donde la tradición kantiana se considera inquebrantable y no sujeta a revisión.

A pesar de que la dirección dominante de la filosofía occidental es el trascendentalismo, sus representaciones especulativas están asociadas con la realidad, con el comportamiento tanto de los individuos como con el desarrollo de la sociedad. Esta conexión se revela mediante un enfoque sistemático, que considera las percepciones de una persona como un determinante de su comportamiento, y la naturaleza de la realidad que crea y en la que existe depende de cuánto una persona se vuelve hacia la realidad o se aleja de ella. tiene una actitud positiva hacia ella o se encuentra en una posición de negación de la vida ... Las ideas filosóficas, como la parte más conservadora del sistema de ideas dominante en la sociedad, consolidan el nivel alcanzado de desarrollo de la sociedad. En los conceptos de la filosofía occidental se manifiesta el nivel de desarrollo de una persona en la sociedad occidental, que en muchos aspectos mantiene continuidad con la era de la Nueva Era, la Ilustración y el surgimiento de la filosofía de I.Kant, cuando un individuo de tipo burgués se adelantaron a los primeros roles en la sociedad, combinando la religiosidad con un deseo insaciable de lucro. El antropocentrismo filosófico está directamente relacionado con la estrechez egoísta de la conciencia del burgués, obsesionado con intereses personales utilitarios, vulgares y materialistas, que él pone en el centro del universo. Las ideas filosóficas sobre la contradicción entre lo subjetivo y lo objetivo se manifiestan en el predominio de las relaciones sujeto-objeto, en las que otras personas y la naturaleza son vistas como un objeto de explotación despiadada.

En esta etapa de desarrollo, el desarrollo del pensamiento racional es de naturaleza de servicio, pero naturalmente empuja la idea de Dios como una verdad absoluta al reino de lo trascendental de otro mundo. El dualismo emergente del "mundo inteligible" y el "sensiblemente percibido" (I. Kant) dividió las esferas de la religión y el conocimiento, el misticismo de la fe y el pensamiento racional, el pensamiento teórico y el práctico. El concepto de Dios pierde el estatus ontológico de fundamentar la unidad del mundo, pero la fundamentación racional de esta unidad aún no ha surgido y se está volviendo imposible. La naturaleza trascendental de la verdad religiosa conduce a una desconexión de la realidad de las normas morales, que se vuelven declarativas y ostentosas. En realidad, prevalece el afán irracional de lucro del individualismo utilitario, llevado a cabo de manera racional.

El dominio del individualismo utilitarista conduce naturalmente a un aumento de las contradicciones: interpersonales, competitivas, de clase, nacionales, confesionales, interestatales, naturalmente conduce a varios tipos de crisis: personal, social, económica, conduce a guerras coloniales, convirtiéndose en mundiales. La política, tanto interna como externa en esta etapa, es una manifestación del dominio de los intereses materiales y utilitarios de la mayoría de los miembros de la sociedad.

La naturaleza del estado está determinada por la naturaleza de las contradicciones de la sociedad. El Estado es una fuerza objetiva que se sitúa por encima de los individuos y es un limitador del individualismo, reprimiendo sus manifestaciones extremas, como los crímenes contra la sociedad. La separación de lo objetivo y lo subjetivo se manifiesta en el hecho de que los individuos que desempeñan las funciones del Estado también tienen intereses personales que difieren del rol objetivo del Estado. En las condiciones de dominación del individualismo utilitarista, el Estado se convierte inevitablemente en un instrumento de la clase económicamente dominante. Este rasgo característico del estado fue señalado por K. Marx, F. Engels, VI Lenin, pero ignoraron la presencia de otra función social en el estado, y el predominio de los intereses del individualismo utilitarista en la sociedad se interpretó como un manifestación de la naturaleza eterna del hombre, en la que los factores materiales definen la conciencia.

La refutación de esta visión materialista es el hecho mismo del desarrollo humano a lo largo del camino del fortalecimiento de la razón en el sistema del individuo y en el sistema de la sociedad. El fortalecimiento de la razón racional se manifestó en el surgimiento de una cosmovisión racional en forma de idealismo y materialismo, superando la oposición de una parte de la realidad a otra en la jerarquía: espíritu sobre naturaleza o materia sobre conciencia. En el dominio de la cosmovisión racional, se manifestó el fortalecimiento de la razón en el sistema del individuo y en el sistema de la sociedad; en la práctica social, esto condujo naturalmente al enfrentamiento entre capitalismo y socialismo.

El idealismo y el materialismo en relación con el dualismo kantiano son un paso hacia su superación, mientras que el idealismo lleva la unidad más allá del marco de la realidad, al reino del "espíritu absoluto" (GVF Hegel), y el materialismo lo afirma sobre una base material. El idealismo, que fundamenta la lucha por la verdad trascendental, se convierte naturalmente en la base de la ética de la superación personal, el escape de la realidad, y el materialismo se convierte en la justificación de una actitud positiva hacia la realidad, actividad en la cognición y transformación de la realidad.

Una cosmovisión racional se convierte en un medio para suprimir el individualismo utilitarista, las contradicciones de los intereses materiales se transforman en contradicciones de creencias. La idea de verdad divorciada de la realidad se transforma en ideas opuestas sobre la verdad relativa a la realidad. El pensamiento se vuelve lineal jerárquico. El carácter lineal del pensamiento se manifiesta en relación a la cosmovisión elegida como una verdad absoluta, a partir de la cual el individuo considera que es su deber suprimir las necesidades utilitarias, permanecer fiel a las creencias y servirlas fanática y fielmente. La jerarquización del pensamiento se manifiesta en la construcción de jerarquías, en el autoritarismo, en la negación antagónica de lo contrario, como doctrina "falsa". El dualismo de la construcción idealista del pensamiento, en el que la mente se aparta de la realidad, luchando por la verdad trascendental, se manifiesta en el pluralismo y la notoria "libertad" de la sociedad occidental, que está dominada por el individualismo utilitarista, impulsado por un deseo irracional. con fines de lucro. El materialismo es más monista, acerca la verdad lo más posible a la realidad como guía para su transformación, es la razón fundamental para la supresión práctica del misticismo de la religiosidad y el irracionalismo del individualismo utilitarista.

En la supresión del individualismo utilitarista, el idealismo se basa en la religiosidad trascendental, el materialismo, en la razón racional. El marxismo de principios del siglo XX era la doctrina más racional basada en la comprensión de la experiencia de la sociedad europea occidental. La manifestación del dominio del pensamiento jerárquico lineal fue que los bolcheviques vieron la verdad absoluta en el marxismo, mostrando autoritarismo e intolerancia a la disidencia.

El idealismo y el materialismo son dos formas interdependientes e interdependientes de una cosmovisión racional en la etapa del dominio de la mente racional, que se caracteriza por un pensamiento jerárquico lineal basado en la idea de la verdad. En la comprensión de una persona, esta naturaleza del pensamiento se manifiesta en la incapacidad de abrazar a una persona en la unidad de su mente y organización corporal, individual y colectiva, en unidad con la naturaleza. Partiendo de la idea de verdad, el pensamiento lineal define a una persona a través de la "esencia", reduciendo su comprensión a uno de los opuestos: a la razón (idealismo) oa la organización corporal (materialismo), la relación de opuestos solo puede presentarse como una definición lineal unilateral de "primario" "secundario", como una conexión entre causa y efecto, construyendo naturalmente jerarquías: individualidad sobre el colectivo o sociedad sobre el individuo. No hay relaciones unilaterales en la naturaleza, pero hay un carácter universal de interconexiones. Característica pensamiento lineal: la insuficiencia de la realidad, la incapacidad para comprender al hombre y los fenómenos naturales en la unidad de los opuestos. Este pensamiento no busca la adecuación, busca la verdad, que naturalmente conduce a la oposición de una parte de la realidad a otra, como verdadera y falsa, y al reduccionismo en la comprensión de la persona y la realidad que la rodea.

La interdependencia e interdependencia del idealismo y el materialismo se manifiesta no solo en el hecho de que estos sistemas de ideas se basan en el mismo nivel de pensamiento, decididamente de manera opuesta, sino igualmente jerárquicamente las cuestiones de interacción de los opuestos, su unidad sistémica se manifiesta en la práctica social del capitalismo y el socialismo. El predominio de la ideología idealista en los países occidentales se manifiesta en el predominio de los intereses materialistas vulgares en las actividades prácticas de la mayoría de la gente, en el individualismo utilitario, en la comprensión del desarrollo como acumulación de riqueza material, como un aumento de los estándares de consumo. El dominio de la ideología materialista se transformó en idealismo en la práctica social del socialismo, donde el deseo de riqueza material, de lucro se consideraba un vicio e incluso perseguido, el servicio desinteresado al país, a la gente, y la idea del comunismo se consideraba un vicio. virtud. Teníamos una sociedad "espiritual", subordinando las actividades prácticas a los valores espirituales, vivíamos en los intereses del país y de la gente, hacíamos filas para conseguir libros, entradas para Salas de conciertos y teatros, escuchamos cada palabra de poetas y escritores, que en nuestra sociedad eran más influyentes que los políticos. Éramos idealistas basados ​​en la ideología materialista.

La filosofía de sistemas permite comprender en unidad el idealismo y el materialismo, el capitalismo y el socialismo, gracias a una única base, que es el desarrollo del hombre como parte de la naturaleza, como elemento activo de interacción con ella. El enfoque de sistemas supera la contradicción entre lo individual y lo colectivo, insoluble para el pensamiento lineal, considerándolos en una unidad sistémica, como la interacción de la actividad y variabilidad del individuo y el conservadurismo de la sociedad, que es el motor del desarrollo. Superando la comprensión opuesta del desarrollo mediante el pensamiento lineal: como un retiro a la espiritualidad trascendental de un individuo (idealismo) y la mejora de la formación socioeconómica (materialismo), un enfoque sistemático nos permite ver la base del desarrollo. humano, como un sistema de un individuo en la unidad de su mente y organización corporal, que es un elemento del sistema de la sociedad, una persona que es elemento activo interacción con la vida silvestre. Este enfoque nos permite comprender a la persona como una unidad sistémica de calidad interna y relaciones externas. El factor más importante en la calidad de una persona es la adecuación de sus ideas, que, siendo el determinante de su comportamiento, son la base de su práctica social y el nivel de interacción con la naturaleza.

El pensamiento lineal entiende la unidad como identidad, opuesta a la variabilidad, un enfoque sistemático corrobora el nuevo tipo unidad - una unidad sistémica, dialéctica de opuestos, interdependiente y mutuamente determinante. Esta unidad también incluye la interacción del idealismo y el materialismo, los cuales, al ser sistemas de ideas opuestos, afectan el sistema del individuo de diferentes maneras.

El marxismo es el resultado del desarrollo de la sociedad de Europa occidental, y su aparición manifestó el nivel de calidad de un individuo que ha alcanzado el nivel de dominación de la mente racional, buscando hacer más racionales sus actividades prácticas, basadas en la comprensión y comprensión de la trayectoria histórica del desarrollo humano. Pero el hecho de que el marxismo, y con él, y la dialéctica de GVF Hegel fueran rechazados por la sociedad occidental sin argumentación racional, sin refutación por razones puramente ideológicas, muestra una fuerte influencia de los elementos irracionales del sistema del individuo: el misticismo de la religiosidad y el utilitarismo insaciable. . El idealismo, cuyas ideas mantenían continuidad con el dualismo y la religiosidad kantiana, fundamentó el deseo de una verdad trascendental, que está más allá del marco de la realidad, resultó ser más conveniente y aceptable. El idealismo fundamenta la separación de la verdad trascendental y la actividad práctica, dando completa libertad al individualismo utilitario con su materialismo vulgar, decepción en la que impulsa a escapar de la realidad: hacia la religiosidad trascendental, hacia el alcoholismo y la drogadicción, hacia la estrechez de miras y el aislamiento profesionales, hacia la arrogancia aristocrática, en el arte por el arte, en busca de placeres sensuales, etc.

Como resultado, se ha desarrollado un estancamiento en la sociedad occidental en términos del desarrollo del sistema del individuo. Una máquina estatal bien engrasada, como fuerza objetiva que domina a los individuos, limita el individualismo, suprimiendo sus manifestaciones extremas como crímenes contra la sociedad, pero la ideología idealista dominante lo cultiva como uno de los "principios fundamentales de la organización de la sociedad moderna" (F. Fukuyama ).

La consecuencia de esto es la inhibición del desarrollo del sistema del individuo, gracias a lo cual la sociedad occidental viene demostrando estabilidad durante varios siglos. Esto se manifiesta en el carácter arcaico de los conceptos imperantes en la filosofía, en los que persiste la brecha entre razón y realidad, que se manifiesta en el hecho de que el pensamiento teórico carece de realidad y la actividad práctica carece de razón. El idealismo no conoce ninguna otra lógica: la trascendencia de la razón, la moral o el pragmatismo y la inmoralidad de la práctica; objetivismo de la verdad divorciado de la realidad, o relativismo y subjetivismo del individualismo utilitarista.

En plena concordancia con esta construcción del pensamiento, la sociedad occidental se desarrolló rápidamente durante el período de dominación del individualismo utilitarista, dando lugar a numerosas contradicciones y diversos tipos de crisis, convirtiéndose en guerras. Pero, superando el individualismo utilitarista y las contradicciones que genera, se hunde cada vez más en el estancamiento y el declive.

La interacción de la ideología dominante y el sistema del individuo en la sociedad socialista se desarrolla de manera opuesta. Existe un patrón en la adopción de la ideología materialista después de la revolución de 1917 en Rusia, pero va más allá del materialismo. El factor principal en la diferencia entre la situación en Rusia y la época. revoluciones burguesas en Europa Occidental, esta es la presencia de la experiencia de Europa Occidental, cuya comprensión condujo al surgimiento de la enseñanza más racional en ese momento: el marxismo. Es bastante natural que fuera él quien fuera adoptado por la parte de pensamiento racional de la sociedad rusa, esforzándose por resolver los problemas que enfrenta el país.

Pero el sistema de ideas imperante en la sociedad consiste no solo en la ideología adoptada como Estado, también existe su percepción y refracción en las ideas del individuo, que dependen del nivel de su desarrollo. Y la mayoría de la población de Rusia a principios del siglo XX eran individuos en quienes el pensamiento racional estaba emergiendo bajo el dominio de lo religioso. Como resultado, después de la revolución, se estableció en la sociedad un sistema de ideas dominante de dos niveles: en la ideología dominante, se registró el nivel de dominio de la razón racional, que es característico de la actitud hacia la cosmovisión racional elegida como verdad, y la mayoría de la población reemplazó la fe en Dios y el rey por fe en los líderes de la revolución. Es bastante natural que la práctica pública fuera contradictoria. Apoyándose en el marxismo, los bolcheviques abolieron las haciendas, transfirieron todo el poder a los soviéticos, la tierra a los campesinos, nacionalizaron la industria, establecieron una jornada laboral de 8 horas, introdujeron garantías sociales en forma de pensiones, el derecho a la educación y la atención médica. . La autoridad de los trabajadores se elevó al nivel más alto de la jerarquía social. Y el pensamiento religioso de la mayoría de la gente se convirtió en la base de la dictadura estalinista, de las represiones contra las personas de pensamiento racional, para quienes la lealtad a la idea era más importante que la lealtad al líder.

Las represiones de Stalin estaban dirigidas a personas que pensaban racionalmente, pero no pudieron detener el proceso que comenzó después de la revolución: el desarrollo de la conciencia de masas y la ideología dominante del marxismo-leninismo proporcionaron formas prefabricadas de comprensión dialéctica y anti-dogmática de la realidad. Fenómenos de la realidad en interconexión y desarrollo. Solo tomó tiempo la transición de la percepción dogmática a la creativa. Este proceso de desarrollo se manifestó como superación de la estrechez de la conciencia: del individualismo estrechamente egoísta de tipo burgués a la unidad de clase, nacional, opuesta en la etapa de dominación de la razón racional a otras clases, naciones, etc., luego a la conciencia de que supera la oposición de clase y nacional, consciente de la unidad con los demás pueblos. El mismo proceso se asocia con la superación de la fe religiosa en el líder, luego la fe en la cosmovisión, que después de eso se convierte en solo la base para una comprensión independiente de la realidad.

Un análisis de los cambios en el sistema de ideas y la práctica social atestigua el desarrollo acelerado del sistema del individuo en la sociedad rusa en el siglo XX. A partir del análisis de los estudios sociológicos recogidos en el libro de BA Grushin, se puede concluir que el período denominado por el autor como "la era de NS Khrushchev" (1953 - 1964) es la etapa del dominio de la razón racional en el sistema del individuo en la sociedad rusa ... Esto se evidencia por la completa correspondencia del sistema del individuo con la ideología dominante. El desarrollo de la razón racional se manifiesta en el hecho de que "el campo de la opinión pública fue el reino de la lógica y el racionalismo". Un rasgo característico de la cosmovisión dominante, construida sobre la negación, se manifiesta en la jerarquía del pensamiento: "¡Sí al socialismo, no al capitalismo!" - Este fue su veredicto unánime sin dudarlo, refiriéndose a todos los ámbitos discutidos de la sociedad ". "La posición civil general prevalecía sobre la privada, y el interés personal, si no coincidía con los intereses estatales, era inferior a este último". Al mismo tiempo, del sistema del individuo de la sociedad occidental en esta etapa de desarrollo, que cayó en la pasividad, el aislamiento interno, el sistema del individuo de la sociedad soviética difería en actividad y deseo de conocimiento: conocimiento y, en primer lugar, , en el amor casi universal de las masas por los textos impresos, desde el periódico hasta la literatura ”. Según los datos citados por S. Huntington, la participación de la URSS en el volumen mundial de producción manufacturera en el período de 1953 a 1963 aumentó del 16% al 20,9%, la participación de los países occidentales durante el mismo período disminuyó del 74,6%. hasta 65,4%. La URSS, con 3-4 veces el poder económico de los países occidentales, logró lograr la igualdad de fuerzas, la paridad en la carrera armamentista, incluso en las áreas más intensivas en tecnología y ciencia. Esto reveló un nuevo nivel de calidad en el sistema del individuo en la sociedad rusa. El principal resultado del período de 40 años en la historia del estado soviético es que el sistema del individuo en la sociedad rusa eliminó más de 400 años de retraso en el desarrollo de la sociedad occidental y, además, adquirió una nueva cualidad. Según algunos indicios, esta etapa de desarrollo la atraviesa actualmente la sociedad china.

La ideología materialista aseguró el dominio jerárquico de la razón racional en el sistema del individuo, objetivo sobre subjetivo en el sistema de ideas dominante, que correspondía al régimen político jerárquico bajo la dirección del PCUS. A diferencia de la sociedad occidental, en la que el estado suprime el individualismo extremo y la ideología idealista lo cultiva, en la sociedad rusa hay una unidad del papel objetivo del estado y la ideología encaminada a la supresión práctica del individualismo utilitarista. Esta supresión se llevó a cabo sobre la base de la verdad objetiva, una meta desarrollada racionalmente, la idea del comunismo. A diferencia de la religiosidad trascendental, este objetivo se acerca lo más posible a la realidad, como guía para su transformación. Creer en este objetivo no contradecía la razón, al contrario, la estimulaba. Esta unidad conduce a un aumento del impacto en el sistema del individuo, estimulando su desarrollo, lo que rápidamente condujo a una crisis de ideología.

Ya en la próxima "era Brezhnev", el desarrollo del sistema del individuo comenzó a entrar en conflicto con la ideología dominante, en los años 70, la cosmovisión se transformó de un objeto de fe a la base del pensamiento independiente. El desarrollo de la individualidad, manifestado en la creciente independencia del pensamiento, conduce naturalmente a la destrucción de la unidad de la jerarquía de la verdad sobre la realidad, la fe comienza a debilitarse, la verdad objetiva se divorcia cada vez más de la realidad y adquiere rasgos trascendentales. BA Grushin señala que durante este período, prevaleció "una actitud escéptica hacia la idea del comunismo como un futuro lejano". En este nivel, una persona ya no está satisfecha con la jerarquía de la verdad objetiva sobre la realidad, sobre una persona. Se trata de una crisis de fe en la verdad objetiva, sobre la que se construyó la ideología del materialismo, fruto del desarrollo y fortalecimiento de la razón. La destrucción de la jerarquía de las representaciones dominantes atestigua la eliminación de la jerarquía en el sistema del individuo.

La unidad de la jerarquía materialista de ideas llevó a un cambio en los elementos del sistema del individuo, la jerarquía de la razón racional sobre el misticismo de la religiosidad y el irracionalismo del utilitarismo llevó a la transformación de estos opuestos. La irracionalidad del deseo insaciable de lucro se ha transformado en un deseo normal de vivir con seguridad y dignidad, el misticismo de la religiosidad ya no asusta y no limita el desarrollo de la razón, siendo percibida como un elemento integral de la cultura. La mente racional ya no ve la necesidad de suprimirlos, pasando de la interacción jerárquica a la dialéctica con ellos. Pensar cada vez más se volvió sistémico, abandonando el antagonismo y la negación de los contrarios, sobre los que se construyó la ideología. Y, naturalmente, con la destrucción de la jerarquía en el sistema de ideas dominante, el régimen político jerárquico encabezado por el Partido Comunista de la Unión Soviética se derrumbó.

Sin embargo, una manifestación de un pensamiento lineal irresistible basado en la separación y oposición de los opuestos fue la elección que tomó el liderazgo del país durante la reestructuración de la economía y el régimen político a principios de los noventa. Rechazando uno de los opuestos, elegimos el otro. De la absolutización de la economía estatal planificada, pasamos a la absolutización opuesta de los principios liberales del libre mercado. Al rechazar el socialismo, que suprimió la libre empresa, hemos eliminado todas las barreras al individualismo extremo desenfrenado. Considerando, según la tradición liberal, el Estado como una fuerza que se opone a la libertad del individuo, han limitado al máximo su papel en la vida de la sociedad. Naturalmente, en todas las esferas de la vida se han incrementado los elementos marginales que poseen las supervivencias en forma de un deseo irracional de lucro. El fortalecimiento del utilitarismo del individualismo, obsesionado con sus intereses personales y mercantiles, está naturalmente asociado con la brecha creciente entre pobreza y riqueza, la intensificación de las contradicciones en la sociedad, con el aumento de la delincuencia, incluida la corrupción, que corroe nuestra sociedad. Al mismo tiempo, las crisis económicas y sociales son un patrón inevitable, cuya manifestación está en cierta medida restringida por la naturaleza sistémica del pensamiento del individuo en la sociedad rusa.

Toleramos la desigualdad en la riqueza, pero no queremos que conduzca a la explotación del hombre y la naturaleza. No oponemos nuestros intereses privados a los públicos, reconociendo la inextricable interconexión del bienestar personal con el estado de la sociedad y el estado. No consideramos a la sociedad occidental como nuestra enemiga, observando con perplejidad su desconfianza e incluso su hostilidad. No dividimos a nuestros antepasados ​​en “rojos” y “blancos”, destacando a aquellos que sirvieron honestamente al país ya la gente. Este nuevo nivel de pensamiento, que combina los contrarios, debe ser consolidado por la afirmación de una adecuada cosmovisión sistémica, así como una práctica social orientada a una combinación equilibrada de lo privado y lo público, lo individual y la sociedad, lo individual y lo colectivo, el hombre. y naturaleza.

Para el pensamiento sistémico, que considera cualquier fenómeno como un sistema y como un elemento de un sistema más amplio, el principal criterio de evaluación es la adecuación. La insuficiencia del pensamiento lineal se manifiesta en la absolutización de los conceptos individuales, para nosotros en el período del socialismo tal concepto era la idea del comunismo, para la sociedad occidental y ahora, la democracia y la libertad son de absoluta importancia. La insuficiencia de tal absolutización se manifiesta claramente en Irak y Afganistán, la forma democrática de gobierno resulta ser inviable, incapaz de dominar la situación o se transforma en autoritarismo. Esta misma insuficiencia fue evidente en Kirguistán, donde el liderazgo, ansioso por mostrar su compromiso con la democracia, mostró debilidad, lo que llevó a la amenaza de desintegración del país. Tenemos una situación similar en el Cáucaso, donde solo el estilo autoritario de gobierno de R. Kadyrov estabiliza la situación en Chechenia y, por ejemplo, en Daguestán, la quiebra del gobierno democrático se manifiesta en la amenaza de una desestabilización total.

Otro tipo de insuficiencia se manifestó en nuestra sociedad durante las reformas. Centrándonos en la sociedad occidental, hemos establecido un régimen liberal centrado en el sistema del individuo de tipo burgués, que era casi obsoleto en la época soviética. Hicimos nuevamente una revolución: “quien fuere nada, nos convertiremos en todo” y naturalmente recibimos todas esas contradicciones que generó el dominio del individualismo utilitarista. Desde el idealismo de la era soviética, nos sumergimos en el materialismo vulgar, en lugar de la amplitud de la conciencia luchando por una combinación de lo personal y social, nacional y universal, comenzamos a cultivar la estrechez de conciencia del mercantilismo egoísta. La forma de sociedad de mercado que se está construyendo en la actualidad cultiva la etapa ya pasada en el sistema del individuo y las manifestaciones de degradación no pueden pasarse por alto. Nuestra sociedad está más desarrollada que la forma implantada de relaciones sociales. Esto explica la opinión de la mayoría de nuestros ciudadanos que creen que el orden en el país es más importante que la democracia. El pensamiento sistémico se manifiesta en el hecho de que la gente defiende la adecuación de la política estatal al estado de la sociedad.

Nuestra sociedad es muy heterogénea debido a que nos hemos desarrollado demasiado rápido. El individualismo utilitarista desenfrenado requiere fortalecer la función social del Estado y una lucha eficaz contra el crimen. No es pecado aprender de la sociedad occidental, especialmente de los Estados Unidos, en comparación con la cual nuestro sistema de aplicación de la ley es extremadamente ineficaz. Pero para superar el utilitarismo del individualismo, es necesario apoyarse en una cosmovisión que pueda ser reconocida por la mayoría de la población como guía para la actividad práctica. En un determinado nivel de desarrollo, solo una cosmovisión científica y sistémica puede llegar a serlo, abrazando los opuestos, superando la fragmentación y las limitaciones del idealismo y el materialismo, dando una idea adecuada de una persona y la realidad que la rodea en interacción y desarrollo.

Tal unidad de lo interno y lo externo es capaz de crear las condiciones para un desarrollo humano aún más acelerado.

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El pensamiento sistémico ha sido inherente a los seres humanos desde la aparición del pensamiento abstracto. Tan pronto como el pensamiento se volvió capaz de separar conceptos de objetos específicos o fenómenos de la realidad, comenzó a sistematizarlos. Cualquier concepto es ya un sistema de objetos o fenómenos unidos por la presencia de rasgos comunes, una abstracción de sus diferencias aleatorias específicas, esto ya es un género, clase o especie. La sistematización, como manifestación del pensamiento sistémico, es un componente necesario del pensamiento abstracto en general. El primer nivel de pensamiento sistémico es el nivel de sistematización basado en características comunes, que comienza con el desarrollo de conceptos generales y luego conduce a varios tipos de clasificaciones.

En este nivel de pensamiento, el sistema de homogeneidad se coloca en la base del pensamiento sistémico. El desarrollo del pensamiento abstracto, que consiste en generalizar la característica general, abstrayéndose de lo concreto, conduce naturalmente a la clasificación como un tipo de sistemas basados ​​en la identidad, la homogeneidad de propiedades o relaciones. Sin varios tipos de clasificaciones, es imposible imaginar la sociedad humana moderna, la ciencia moderna, la división misma de las ciencias se basa en el mismo principio de la homogeneidad del tema de la ciencia. Es fácil ver que las ideas filosóficas se clasifican según el mismo principio: según el tema, según el método utilizado, en relación con la materia y la conciencia, en relación con las tradiciones de la filosofía clásica, etc.

Esta etapa en el desarrollo del pensamiento también mostró un esfuerzo por una sustanciación sistémica de la unidad del mundo. Como tal justificación, los filósofos griegos antiguos propusieron la homogeneidad de este mundo, el origen de un principio universal: agua, aire, fuego, átomos, etc. En esta etapa del desarrollo del pensamiento, los filósofos griegos antiguos representaron naturalmente la base del sistema de la naturaleza como un sistema de elementos homogéneos. Sin embargo, el desarrollo ulterior del pensamiento reveló otro patrón: la identificación de lo homogéneo, lo general implica una distinción con lo heterogéneo, la oposición con lo heterogéneo: alma y cuerpo, divino y humano, filosofía de la ciencia y filosofía de la vida, idealismo y materialismo. , racionalismo e irracionalismo, objetividad y subjetividad, etc. P. El propio método de clasificación, como sistema basado en la homogeneidad de elementos primarios, conduce a la heterogeneidad de las series de clasificación. Por ejemplo, SVMeyen y Yu.A. Schroeder, considerando la teoría de las clasificaciones, afirman: “De hecho, en un polo hay clasificaciones extensivas y descriptivas que usan las características externas de los objetos, y en el otro polo - clasificaciones intensionales, esenciales ”. Este nivel de pensamiento sistémico, que se basa en sistemas basados ​​en la identidad, conduce naturalmente a la negación, a las contradicciones de ideas.

Esta negación mutua aún domina en la filosofía como idea de la irreconciliabilidad de las contradicciones: entre conciencia y materia, entre subjetividad y objetividad, entre racionalismo e irracionalismo, entre razón y realidad, etc. En esta etapa del desarrollo del pensamiento sistémico, la conclusión de I. Kant de que "la unidad sistemática de la naturaleza, de acuerdo con los principios especulativos de la razón, no podía ser probada" se volvió bastante natural.

Este tipo de sistemas, que se puede llamar un sistema de homogéneos, que en la filosofía griega antigua se utilizaba para fundamentar la unidad del mundo, en su posterior desarrollo conduce a una escisión de ideas en contrarios irreconciliables. La identidad genera naturalmente la negación. Este tipo de sistema revela su insuficiencia para abarcar el sistema de la naturaleza.

Otra manifestación del pensamiento sistémico en este nivel es el deseo de la filosofía de separar de la realidad, la idea de lo que es objeto de la filosofía, como identidad de lo homogéneo, más allá de lo cual la filosofía no debe ir. De nuevo, la identidad genera naturalmente la negación. Tal "filosofía pura", basada en el área de la "razón pura" de Kant, declara su existencia completamente independiente de la realidad, del nivel de desarrollo del pensamiento de la conciencia de masas. Para este nivel de pensamiento, no hay conexión entre la razón y la realidad y, además, no hay unidad de ideas filosóficas y el nivel de desarrollo de la conciencia de masas. En este nivel se lleva a cabo la división de la filosofía en filosofía de la ciencia y filosofía de la vida, el racionalismo se opone al irracionalismo, el objetivismo se opone al subjetivismo.

La principal refutación de la conclusión de Kant y las oposiciones de varias representaciones basadas en ella es la unidad del mundo, como la unidad de la diversidad, la unidad del hombre, como la unidad de su alma, la conciencia, la razón y su naturaleza física material. Si no podemos comprenderlos en unidad, entonces esto es solo un indicador de la debilidad de nuestro pensamiento, un grado insuficiente de coherencia de nuestras ideas. Esto también lo señaló Hegel, quien, sobre la indecidibilidad de las antinomias kantianas, escribió: "La resolución de la contradicción consiste en el hecho de que no pertenece al objeto en sí mismo y para sí mismo, sino sólo a la mente conocedora. "

Esta negación como idea de la irreconciliabilidad de las contradicciones es una manifestación del carácter incompleto de este tipo de sistemas en relación con la realidad, con la naturaleza. Para que el enfoque sistémico se implemente plenamente, debe poder salvar la brecha entre el pensamiento y la realidad, así como las contradicciones de nuestras ideas en una sola imagen del mundo, que debe corresponder a su unidad. La unidad del mundo, como la unidad de la diversidad, la unidad del hombre, su alma y cuerpo, la conciencia y la naturaleza física, establece la tarea de ampliar el enfoque del sistema, definiendo el sistema no solo como una unidad de elementos homogéneos, sino también como una unidad de heterogéneos e incluso opuestos.

Un enfoque sistemático de la filosofía implica considerarla como un sistema, es decir en la unidad de todas las ideas en conflicto. El otro lado del enfoque de sistemas es considerar la filosofía como parte de un sistema más amplio: el sistema de ideas de la sociedad y el desarrollo de la filosofía como parte y manifestación del desarrollo de la conciencia de masas.

Hegel dio un paso importante hacia la comprensión de la unidad de los elementos opuestos, mostrando la unidad dialéctica de la identidad y la negación de nuestras definiciones de razón. La dialéctica de Hegel es ya el comienzo de la siguiente etapa en el desarrollo del pensamiento sistémico, que ve la unidad no solo de lo homogéneo, sino también de lo opuesto o heterogéneo. Pero ella ve esta unidad solo en el pensamiento abstracto, considerándola como un ascenso de la realidad al espíritu absoluto. En la imagen del mundo que creó Hegel, la naturaleza no es un sistema, es solo un imperfecto, su nivel más bajo: “Dios, que es la verdad, es conocido por nosotros en esta verdad suya, es decir, como un espíritu absoluto, sólo en la medida en que al mismo tiempo reconocemos que el mundo creado por él es falso, reconocemos la naturaleza y el espíritu finito como falso en su diferencia de Dios ". Hegel, utilizando la dialéctica, superó las contradicciones del pensamiento, pero la naturaleza idealista de su sistema solo amplió la brecha entre el pensamiento y la realidad. Hegel no busca reflejar el sistema de la naturaleza, busca subordinar la naturaleza a su propio sistema.

El marxismo dio un paso decisivo para cerrar la brecha entre el pensamiento y la realidad, cuya base filosófica es el materialismo dialéctico. Utilizando la dialéctica de Hegel en el estudio de los factores materiales, el marxismo fundamentó un enfoque sistemático de la naturaleza y la esfera de la producción material, pero excluyó la conciencia de esta esfera como un derivado secundario de la materia. El marxismo reveló el sistema de interacción de las fuerzas productivas y las relaciones de producción como activo y conservador, pero el marxismo hizo absoluto el funcionamiento de este sistema y su influencia en la conciencia de las personas. La limitación materialista se manifestó en el hecho de que el marxismo no percibe el mismo sistema: activo y conservador, variabilidad y continuidad en la interacción de la conciencia y la materia, definiendo esta interacción solo como una influencia unilateral de la materia sobre la conciencia.

Por paradójico que parezca, pero Hegel y Marx carecían de dialéctica, y se podría decir: pensamiento sistémico, al definir la interacción de la conciencia y la materia, que definieron de manera opuesta, pero igualmente jerárquicamente como una definición unilateral de uno por uno. el otro. Como resultado, el sistema interno de las enseñanzas de Hegel y Marx adolece de limitaciones, cuya consecuencia es la oposición dialéctica externa del idealismo y el materialismo, su interdependencia y complementariedad.

Superar esta limitación en la difusión de un enfoque sistemático de la interacción de la conciencia y la materia, considerándolas en unidad como elementos de un solo sistema. Esta unidad se ve confirmada por la interdependencia y complementariedad de estos conceptos, así como por la ausencia de una frontera clara entre ellos. Por ejemplo, en el sistema de interacción entre la naturaleza salvaje y la sociedad humana, la naturaleza salvaje es la encarnación de la materia y la sociedad humana es la encarnación de la conciencia, pero la conciencia también está en la naturaleza, y una persona tiene una naturaleza material, física y corporal. . En su forma pura, no hay conciencia ni materia en la naturaleza. Los mismos fenómenos pueden ser considerados tanto materia como conciencia en relación con varios fenómenos, o más bien, en diferentes sistemas de interacción. Entonces, el sistema de ideas imperante en la sociedad, implementado en la práctica social, reflejado en la moral y las costumbres, en las obras de literatura y arte, en el nivel de relaciones entre las personas, en relación con la producción material, es una esfera de conciencia, y en relación a la conciencia individual - un factor material. Comprender la unidad, complementariedad e interdeterminación de la materia y la conciencia es la razón fundamental para considerarlas como elementos de un único sistema de ideas.

La misma consideración de la materia y la conciencia como elementos de un sistema unificado cambia la visión de la naturaleza de la relación entre ellos, elimina la definición jerárquica unilateral de uno por otro. La naturaleza de la interacción mutua de la conciencia y la materia está determinada por su propia naturaleza: actividad, variabilidad de la conciencia y conservadurismo, la continuidad de la materia. No importa cómo se lleven a cabo sus mutuas transiciones, la conciencia siempre determina lo interno, lo activo, lo cambiante y lo material: lo externo, lo conservador y lo sucesivo. Uno se define en relación con el otro.

El autor de una de las variantes de la teoría general de sistemas, Yu.A. Urmantsev, en su obra "Sobre las formas de comprensión del ser", intentó considerar sistemáticamente los conceptos de materia y conciencia en la historia de la filosofía. Escribe: “Es notable que en la historia de la filosofía oriental y occidental, en términos de reconocimiento o no reconocimiento de la realidad subjetiva y objetiva, Espíritu y Materia, las 4 posibilidades lógicamente admisibles también se realizaron (¡muy temprano!).

1. Los solipsistas (yogochars, Brunet, Berkeley) y los idealistas objetivos (vedantistas, Platón, Hegel) reconocieron la realidad subjetiva como la única realidad posible o "primaria";
2. De la misma manera, la realidad objetiva como la única posible o "primaria" fue reconocida por los materialistas vulgares, los "materialistas científicos" (análogos materialistas de los solipsistas), así como por Charvaks, Demócrito, Bacon, Marx. Engels, Lenin;
3. ambas realidades, tanto subjetivas como objetivas, fueron reconocidas como mutuamente iguales y no reducibles entre sí por los dualistas: los sautrantika y los cartesianos;
4. la existencia de ambas realidades fue negada por los Madhyamiks y hasta cierto punto por Dionisio en la Areopagítica.

Me gustaría señalar de inmediato que incluso en esta forma, el enfoque sistemático eleva el punto de vista sobre las contradicciones filosóficas a una altura a partir de la cual estas contradicciones ya no son irreconciliables, además, asumen la existencia entre sí como elementos de un sistema. . Pero el sistema construido por Urmantsev está desprovisto de desarrollo, no ve diferencia en el nivel de calidad de las ideas de los vedantistas y Hegel, Demócrito y Marx, los sautranianos y los cartesianos. Esto conduce a contradicciones: la negación de la materia o la conciencia se equipara al reconocimiento de la "primacía" de uno de ellos, aunque la primacía de uno de los elementos es imposible sin el reconocimiento de la existencia de ambos. Esta inconsistencia puramente lógica en relación con la conciencia de masas significa un nivel de desarrollo completamente diferente. El segundo inconveniente es que la interacción del espíritu y la materia se considera como la interacción de conceptos abstraídos de la vida, y las ideas filosóficas existen fuera del sistema del desarrollo del pensamiento. Yu.A. Urmantsev carece de coherencia. Como resultado, este intento de considerar el sistema de interacción entre la materia y el espíritu está suspendido en el aire y no conlleva conclusiones significativas.

Pero si el enfoque sistemático se lleva a cabo de manera más consistente, si abordamos la consideración de los conceptos de materia y conciencia como un reflejo de contradicciones reales, si no separamos artificialmente las ideas filosóficas del desarrollo de la conciencia de masas, sino que las consideramos como un manifestación individual del nivel alcanzado de pensamiento, entonces la imagen es completamente diferente.

Desde estas posiciones, el dualismo de la conciencia y la materia, que tomó forma en la era de los tiempos modernos, es la culminación de la etapa de desarrollo del pensamiento, que se puede llamar etapa de formación sistema de "conciencia de la materia", cuyo principal problema era el reconocimiento o no reconocimiento de los elementos del sistema. En la conciencia de masas, este tema se percibía como la oposición del alma y el cuerpo, expresada en la formación de una actitud hacia la vida en su conjunto como buena o mala, era una lucha entre la afirmación de la vida y la negación de la vida. En la etapa de formación, el sistema de "materia-conciencia" tiene cuatro variantes de interacción lógicamente posibles, todas ellas realizadas y que, lo que es muy importante, encajan en las etapas del desarrollo del pensamiento:

una). Negación tanto de la conciencia como de la materia, como ausencia de ideas sobre su dualismo.

2). Negación de la materia, reconocimiento de la conciencia.

3). Negación de la conciencia, reconocimiento de la materia.

4). Reconocimiento tanto de la materia como de la conciencia.

Negación como ignorancia del dualismo de conciencia y materia: esta etapa en el desarrollo del pensamiento se caracteriza por la unidad del hombre y la naturaleza y la ausencia del pensamiento abstracto, que es característico del estado primitivo. Con la aparición del pensamiento abstracto, aparecen tipos de interacción que se niegan mutuamente: negación de la materia o negación de la conciencia. Estos tipos de interacción aún no tienen la forma de enseñanzas filosóficas, pero se manifiestan en las representaciones de la conciencia de masas.

El período de la Edad Media en Europa Occidental es una vívida ilustración del período de dominio de las ideas dualistas que se niegan mutuamente en la conciencia de masas. El dominio de las ideas, que se expresó en la expansión del fanatismo religioso, en el ascetismo y el hermitismo, puede y debe definirse como una negación activa de la materia y la naturaleza corporal. Estas ideas reflejaban la actitud hacia el mundo material, como fuente de maldad, como negación de la vida. El mismo período histórico, que en Europa occidental corresponde a la Alta Edad Media, se caracteriza por otro extremo: las manifestaciones del poder del mundo material, el dominio de la naturaleza corporal sobre una persona, cuando está a merced de las pasiones y afectos, cuando el amor era pasión, la codicia era codicia, la crueldad era sed de sangre. Esto se puede definir como una negación activa de la razón, la conciencia, la negación del hombre como ser racional.

Dos tipos de interacción lógicamente posibles entre el alma y el cuerpo, la conciencia y la materia, como negación mutua, en la conciencia de masas, se reflejaban en las ideas de su antagonismo, en el dualismo irreconciliable del bien y el mal, que se presentaban como fuerzas mundiales opuestas. El papel destacado del monismo cristiano consiste en superar este dualismo, en el hecho de que supo unir las contradicciones aparentemente antagónicas en un solo sistema, como jerarquía del bien y del mal, en este sentido. sistema jerárquico el mal no apareció como una fuerza mundial, sino solo como una falta de bien, y el sufrimiento que sobreviene a cada persona es el camino a la salvación. La afirmación en la mente de las personas del sistema de ideas cristiano fue la base de una actitud positiva hacia el mundo como un bien, la base de la afirmación de la vida. El sistema cristiano de representaciones transformó en realidad el dualismo del bien y el mal en las etapas de desarrollo, suprimiendo las pasiones y ayudando a fortalecer la mente.

Superar estas contradicciones no es solo una operación mental, es superar el poder de estas contradicciones sobre las personas. Las personas han aprendido a ser personas en el sentido moderno, han aprendido a controlar las pasiones, la mente se ha fortalecido y las pasiones han perdido su carácter de depravación. El alma y el cuerpo, la conciencia y la materia de la negación mutua llegaron a la unidad. Al mismo tiempo, la naturaleza corporal del hombre y la materia en su conjunto adquirieron el derecho a existir en el pensamiento. En esta etapa de desarrollo, en la época de los tiempos modernos, el concepto de la presencia de dos sustancias: la materia y la conciencia, como reconocimiento de ambas, tomó forma en la filosofía. Los filósofos de los tiempos modernos pensaban en estas sustancias en unidad, Dios jugó el papel del principio unificador, como un concepto que lo abarca todo.

La nueva mirada del hombre, cuya principal dignidad era la razón, marcó nueva fase el desarrollo del pensamiento, cuya cuestión principal se convirtió naturalmente en la cuestión de la interacción de la mente y la realidad, como una nueva interpretación de la interacción de la conciencia y la materia - etapa de interacción... Este sistema tiene cuatro opciones lógicamente posibles para la interacción de sus elementos:

una). Negación de interacción.

2). Reconocimiento de la primacía de la razón en relación con la realidad o de la conciencia en relación con la materia.

3). Reconocimiento de la primacía de la materia en relación con la conciencia.

4). Reconocimiento de la unidad dialéctica de conciencia y materia.

La negación de la interacción entre la conciencia y la materia en la conciencia de las masas se expresó en la idea de dividir la esfera de la actividad práctica y la esfera de la moral, que siguen siendo dominantes en los países occidentales. En la práctica cotidiana prevalece el pragmatismo utilitarista, domina el deseo de ganancia material, la comodidad y el consumo creciente, en el ámbito de la moralidad, la adhesión declarativa a los altos ideales cristianos o la piedad, expresada en la observancia formal de los rituales religiosos. Cuanto más elevados y más abstractos de la vida real son los ideales, menor es el vulgar utilitarismo de la práctica. En filosofía, estas ideas se expresaron en las enseñanzas de I. Kant, quien dividió el "mundo sensiblemente percibido", donde dominan las leyes de la naturaleza, y el "mundo inteligible", donde domina la "autonomía de la razón pura", dictando la moral. imperativos.

Al igual que en la etapa de formación del sistema, la segunda y tercera variantes de la interacción del sistema constituyen la etapa del dualismo, cuando las ideas se dividen en dos opuestos mutuamente negables, pero interdependientes: el idealismo y el materialismo, que resuelven el mismo. problema de manera opuesta.

La interdependencia del idealismo y el materialismo nos lleva a la necesidad de la siguiente etapa: la unidad dialéctica de la conciencia y la materia.

A pesar de que la necesidad de considerar la conciencia y la materia en unidad mediante el pensamiento aún no se ha realizado plenamente, en la conciencia de masas esta etapa ya está comenzando. La singularidad de la experiencia de nuestro pueblo radica en el hecho de que ya hemos superado las contradicciones del idealismo y el materialismo, el capitalismo y el socialismo, esto se expresa en el hecho de que la conciencia de masas de nuestra sociedad ya superó su oposición dualista, vemos lo positivo tanto en el capitalismo como en el socialismo y ver las deficiencias en ambos sistemas. Ya no queremos copiar ciegamente a los países occidentales y rechazar por completo nuestro propio pasado socialista, estamos tratando de sintetizar todo lo mejor. La oposición del idealismo y el materialismo, como tesis y antítesis en Hegel, debe y termina con su síntesis. Ya nos hemos detenido en el contenido de cada una de estas etapas del desarrollo de la conciencia con más detalle anteriormente.
Cada etapa del desarrollo del pensamiento es un sistema que es internamente simétrico: la segunda y tercera variantes de interacción conforman la simetría horizontalmente, como la unidad de los opuestos, y la primera y cuarta, a lo largo de la vertical, a medida que el sistema adquiere una nueva cualidad. . Cada cuarta variante de interacción es una etapa de desarrollo cualitativamente nueva, que es el resultado de las tres primeras, y esta es una manifestación de la diferencia de una consideración puramente mental del sistema de "materia-conciencia" aislado de la vida real. La diferencia es que una persona es la unidad de la materia y la conciencia y su generación, no solo resuelve un problema mental, vive su solución, ganando experiencia de vida, desarrollándose y desarrollando la vida, de la que es parte.

Incluso es difícil enumerar todas las consecuencias de un enfoque sistemático de la filosofía, el alcance del artículo solo nos permite detenernos en algunas de ellas tesis.

Un análisis de las etapas de cambio en las ideas sobre la interacción de la materia y la conciencia revela las leyes del desarrollo del pensamiento: el desarrollo del pensamiento conduce a una conciencia de contradicciones que inicialmente se oponen entre sí, se conocen de forma aislada y en oposición. , entonces las contradicciones se superan y se realizan en unidad.

Apoyarse en el sistema de conciencia y materia no como conceptos abstraídos de la vida real, sino como un sistema de interacción de actividad, variabilidad y conservadurismo, la herencia, que es inherente a cada persona, como un sistema de conciencia y naturaleza física, que es inherente. En la sociedad, como una unidad de conciencia de masas y creado por el hombre las condiciones materiales de vida, este sistema supera la brecha entre las ideas filosóficas y la vida real de cada persona y su práctica social. Este sistema conecta las ideas filosóficas con la vida real, como expresión individual de parte de las ideas de la conciencia de masas, une ideas mitológicas, religiosas y filosóficas en un solo sistema de desarrollo del pensamiento.

Una consideración sistemática del desarrollo del pensamiento conduce a una jerarquía, como un sistema, cada nivel del cual incluye el pensamiento logrado previamente con el logro de un nuevo nivel de desarrollo. Esto explica el hecho de que en el nivel moderno de pensamiento se conserven las ideas mitológicas, religiosas y filosóficas. Una consideración sistemática del desarrollo del pensamiento no los rechaza, determina su lugar en la jerarquía del desarrollo. Por ejemplo, los puntos de vista sobre la religión se dividen en puntos opuestos: o el reconocimiento de las creencias religiosas como verdad, o su rechazo total, como "opio para el pueblo". La consideración sistémica no rechaza la religión, la define como una etapa necesaria en el desarrollo del pensamiento, que no es la verdad última, sino la base para un mayor desarrollo.

Este sistema une cualquier representación, para cualquier dirección de la filosofía, para cualquier representación en él puede encontrar un lugar como uno de los elementos, o elementos de un subsistema. Por ejemplo, el "demarcacionismo" de la filosofía de la ciencia occidental es uno de los elementos del subsistema de la primera etapa de la "negación de la interacción" de la materia y la conciencia, otro elemento del subsistema es la llamada filosofía de la vida. . La filosofía de la ciencia a lo largo del siglo XX intentó probar la existencia de la objetividad pura y definir sus límites como modelo de racionalidad, y la filosofía de la vida trató de distanciarse lo más posible de la objetividad, entrando en la subjetividad y el trascendentalismo. Esta situación arcaica se explica por el hecho de que, por razones ideológicas, la filosofía occidental rechazó sus propios logros: la dialéctica de Hegel y el marxismo.

Este sistema muestra la dirección del desarrollo, que se convierte en el principal criterio para evaluar las ideas de la conciencia de masas y las ideas filosóficas, incluidas. Esto permite igualmente superar tanto el dogmatismo como el pluralismo de la asistematicidad y es la base para considerar la filosofía como ciencia.

Una consideración sistemática del desarrollo del pensamiento elimina la oposición de objetividad y subjetividad, característica sólo de la primera etapa, que niega la interacción de elementos del sistema "materia-conciencia", lo que significa que cambia la comprensión misma de la cientificidad. El conocimiento científico es parte del concepto de realidad, que incluye todas las formas de conocimiento. Nuestras ideas son la unidad de lo objetivo y lo subjetivo, siempre reflejan el objeto, pero siempre son producto de la actividad de la conciencia. La objetividad y la subjetividad son opuestas, están interrelacionadas y se definen mutuamente. Una consideración sistemática del desarrollo del pensamiento desdibuja la frontera entre las ciencias naturales y las humanidades.

Es imposible enumerar todas las consecuencias de una consideración sistémica del pensamiento. Pero incluso lo anterior proporciona una base para la conclusión de que este sistema funciona, superando contradicciones, combinando diferentes niveles de desarrollo del pensamiento, pasado, presente y futuro.

Literatura:

1. Meyen S.V., Schroeder Yu.A. Problemas metodológicos de la teoría de la clasificación. // Cuestiones de filosofía. 1976. No. 12. P.67-79. - P.68.

2. Kant Emmanuel. Crítica de la razón pura. // Funciona en seis volúmenes. T.3. M., "Pensamiento", 1964. (Filósofo, herencia) .- 799p.- S. 662.

3. Hegel G.V.F. Enciclopedia de Ciencias Filosóficas. T. 1. Ciencia de la lógica. M., "Pensamiento", 1974.- 452 p. - S. 166.

4. Urmantsev Yu.A. Sobre las formas de comprensión del ser. // Cuestiones de filosofía №4, 1993. Páginas 89-106. - P. 94.

5. Shagiakhmetov M.R. Conciencia humana: las principales etapas de desarrollo. // Conciencia y realidad física. Numero 3. 2006 S. 12-21.

anotación

El enfoque de sistemas es un concepto metodológico científico general, cuyos orígenes se remontan a la dialéctica de Platón. El método de pensamiento de Platón es que el concepto se define a través de su opuesto. Esto significa que la relevancia de los opuestos constituye el ser de estos mismos opuestos, o un elemento (parte) del sistema recibe su verdadero ser solo como un momento del todo. En este método, la relación es más primaria que los propios elementos referidos, o el sistema es primario y los elementos son secundarios. Los principales defectos del enfoque sistémico: los elementos (cosas) del sistema son reemplazados por relaciones; categoría relación essentia) cambio. Se propone que un enfoque sistemático se llame relativo o accidental (lat. Accidentia - aparición aleatoria), denotando una propiedad aleatoria, casi siempre no esencial de una cosa. Estas deficiencias del enfoque de sistemas tienen consecuencias de gran alcance cuando se aplican a investigaciones científicas específicas.

ANÁLISIS CRÍTICO DE LA METODOLOGÍA DEL SISTEMA EN CONTEXTO
FUNDAMENTAL TEOCÉNTRICO (ORTODOXO)

PARADIGMAS.

“Y ustedes, amigos, ¿cómo no se sientan,

No todos son buenos músicos ".

I.A. Krylov.

Introducción

Enfoque de sistemas.

1. Condiciones previas religiosas y filosóficas para la investigación sistémica.
2. La teoría de sistemas como teoría de relaciones (V. Kostyuk). Teoría de conjuntos y enfoque de sistemas.
3. Crítica teocéntrica (ortodoxa) del enfoque de sistemas.

INTRODUCCIÓN

La apelación al enfoque sistémico y su análisis crítico desde el punto de vista de la ontología y epistemología ortodoxa está madura desde hace mucho tiempo, ya que el enfoque sistémico (investigación sistémica) ha recibido un desarrollo sin precedentes en la ciencia moderna y es considerado en la comunidad científica prácticamente como un panacea metodológica que puede explicar cualquier cosa y todo. P.P. Gaidenko enfatiza el importante papel del concepto de sistema en el pensamiento científico moderno. El concepto de sistema es una categoría metodológica que está presente en casi todas las áreas del conocimiento. En la teoría de sistemas, recibe su refinamiento [P. P. Gaidenko. En los orígenes del concepto de sistema (el problema del uno y los muchos en la filosofía de Platón) Investigación de sistemas. Problemas metodológicos. Anuario. 1979. Editorial "Science" 1980. P.358].

El enfoque de sistemas impulsó el surgimiento de toda una serie de nuevas teorías y direcciones en la ciencia (teoría general de sistemas, cibernética, análisis de sistemas, sinergética, etc.), que abarcan no solo las ciencias naturales, sino también las humanidades. Las primeras publicaciones en esta área aparecieron casi simultáneamente - a finales de los 50 - principios de los 60 - en la literatura filosófica, biológica y técnica; causaron una amplia resonancia y gradualmente prácticamente todas las disciplinas científicas y técnicas modernas se involucraron en la investigación de sistemas. Hoy en día, es muy difícil encontrar un área de actividad científica y técnica de este tipo, dondequiera que se utilicen los principios de coherencia, integridad, estructura, organización jerárquica y otros principios metodológicos básicos de la investigación sistémica.

Prestemos atención, en primer lugar, a la aplicación de la metodología sistémica en las ciencias sociales. Por ejemplo, el análisis de sistemas-mundo y la doctrina de la autoorganización en sociología e historia, en la historia de la economía. Se han creado varios centros de investigación de sistemas mundiales en Rusia, entre ellos el Centro de Investigación de Sistemas "Bastión Ruso" [http://tower-libertas.ru/about_center/], el Instituto de Análisis Estratégico de Sistemas (ISAN) bajo el liderazgo de AI Fursov [http://system-strategy.org/index/ob_institute/0-4]. El conocido científico académico S. Glazyev, etc., es partidario de la aplicación de las ideas de la doctrina de la autoorganización (I.

En su monografía fundamental “Fundamentos de la cosmovisión sistémica. Justificación sistémica - ontológica "M.R. Shagiakhmetov escribe que la etapa moderna contradictoria en la historia de nuestra sociedad “corresponde a una cosmovisión que no se basa en la negación, sino en la síntesis de todo lo previamente logrado, por lo tanto, la cosmovisión moderna es sistémica (en adelante en el texto mi cursiva - I.A.). La cosmovisión sistémica no es un dogma congelado, no se basa en la oposición a otros puntos de vista, sino busca cubrirlos en un sistema de desarrollo unificado, su antípoda es la inconsistencia. En un esfuerzo por abrazar a una persona y la realidad circundante en su integridad y unidad, le permite ver en lo que antes parecía monolítico, la interacción de los elementos y en lo que parecía ser lo opuesto: unidad sistémica. Gracias a ello, las oposiciones entre lo particular y lo natural, la variabilidad y la identidad, la razón y la realidad, el sujeto y el objeto, la personalidad y la sociedad, el idealismo y el materialismo, elementos de interacción interdependientes y mutuamente determinantes en un único sistema de desarrollo, se superan en la cosmovisión sistémica ".[Shagiakhmetov M.R. Fundamentos de la cosmovisión sistémica. Fundamentación sistémica - ontológica.-M.: KMK. 2009.263s. - [Recurso electrónico]. URL: http://www.magister.msk.ru/library/philos/shagiah1.htm].

En otras palabras, el enfoque de sistemas no es solo una metodología científica privada, sino la forma más elevada de la cosmovisión sintética moderna, que incluso afirma ser universalidad filosófica. La cosmovisión sistémica, según M.R. Shagiakhmetov, es capaz de superar todos los opuestos y unirlos dentro de un único sistema de desarrollo. En un intento de poner el enfoque sistémico como metodología científica general al nivel de la forma filosófica del conocimiento, el autor de la monografía va claramente al extremo, ya que reemplaza la forma científica de la cognición (metodología científica) por una filosófica. . Incluso afirma que la cosmovisión sistémica es capaz de resolver todas las cuestiones de la filosofía e informar al conocimiento moderno contradictorio de la forma más elevada de unidad: la unidad sistémica. Es imposible estar de acuerdo con tal enfoque y tal evaluación del contenido de la metodología sistémica, ya que el análisis histórico de las ideas de sistematización muestra que el enfoque de sistemas surgió en la antigüedad en el marco de la filosofía idealista de Platón y es uno de los más importantes. las manifestaciones de la dialéctica y el método dialéctico. En consecuencia, la cosmovisión sistémica es uno de los momentos de la dialéctica idealista de Platón.

Por lo tanto, teniendo en cuenta la importancia fundamental y la difusión universal de la metodología sistémica en casi todas las áreas del conocimiento científico moderno, existe una necesidad legítima de su análisis y evaluación críticos. En el marco de la filosofía occidental, es imposible realizar un análisis crítico de la metodología sistémica, ya que tanto la filosofía como el enfoque de sistemas pertenecen al mismo paradigma fundamental antropocéntrico y representan un único fenómeno histórico-espiritual. Criticamos el enfoque de sistemas desde el punto de vista del paradigma fundamental teocéntrico (ortodoxo). Su esencia se reduce a las siguientes disposiciones básicas, cuya justificación detallada se puede encontrar en el tratado del autor de este artículo "Crítica de la mente caída" [AI Ignatenko "Crítica de la mente caída" Sección II. Crítica a la razón científica. Ch. 1. - [Recurso electrónico]. URL: -]:

La forma más elevada de cognición humana de todos los tipos de vida (en comparación con la filosófica y científica) es la religiosa, que está contenida en la enseñanza cristiana de la Iglesia Ortodoxa. Esto se desprende de la definición de religión (culto) como una forma sustancial de vida humana, conectándolo con todo tipo de Ser creado (sensible e inteligible) e Increado (Divino) (en el cristianismo). El concepto de paradigmas espirituales e históricos fundamentales considera consistentemente el mundo entero, todos los procesos religiosos, históricos, sociopolíticos, filosóficos, científicos y culturales desde el punto de vista de la enseñanza ortodoxa como el único verdadero.

Según la antropología de St. Máxima, las tres formas principales de cognición: sensorial, mental y mística (superracional).

Las formas más elevadas de conocimiento en el cristianismo no solo de Dios sino también del mundo creado (sensible e inteligible) son la contemplación y el misterio espirituales (supraracionales), realizados con la participación directa de Dios mismo y de la gracia divina. Idealmente, todas las personas pueden elevarse a estos niveles de conocimiento, pero en la práctica real, por diversas razones, solo unas pocas alcanzan este nivel de conocimiento. Sin embargo, el conocimiento adquirido como resultado de este conocimiento, a través de su transmisión y preservación por escrito, está disponible para todos los cristianos. Conocimiento adquirido como resultado de la experiencia de los ascetas cristianos y comprendido en contexto. Sagrada Escritura, te permitirá informarles de una forma conceptual y construir una teología dogmática. Es muy importante señalar que el conocimiento adquirido a través del conocimiento natural de Dios, al que también se puede atribuir la filosofía y la ciencia, es completamente insuficiente incluso para el conocimiento de la esencia del mundo creado (San Máximo el Confesor). De ahí la necesidad de la Revelación y los métodos de conocimiento desarrollados por los santos padres de la Iglesia (Tradición Patrística).

El conocimiento lógico intelectualmente comprensible (representado por la filosofía clásica) es el conocimiento a través del pensamiento en forma de conceptos (categorías), juicio e inferencia. La filosofía lógica ve el mundo como una estructura lógica. Sin embargo, la forma filosófica del conocimiento es imperfecta e insuficiente incluso para el conocimiento del mundo creado, sin mencionar el conocimiento de Dios. La caída del primer hombre dañó significativamente la capacidad de conocer mentalmente. La forma universal de la mente caída está representada por la dialéctica que, al intentar combinar conocimientos dispares, distorsiona radicalmente su contenido real.

La cognición sensorial (contemplación) es la forma más baja de cognición, ya que nos da conocimiento sobre cosas individuales, sobre entidades individuales separadas (existencia). Dado que hay una multitud indefinida de cosas sensibles individuales, su conocimiento también tiene el carácter de un mal infinito. Una forma intermedia entre la cognición sensorial y la cognición lógica (filosófica) es la cognición a través de la representación (cognición científica moderna), en la que la forma de cognición sensorial se mezcla con la forma de pensar (ver Hegel). Estas formas, así como las filosóficas (europeas modernas), no solo no permiten conocer la verdadera naturaleza del Ser Divino (Santísima Trinidad), sino también el mundo creado.

Sobre la base de formas filosóficas y científicas de cognición, se ha creado una imagen moderna del mundo, que distorsiona significativamente la verdadera imagen (establecida por Dios) del ser creado.

Destaquemos una vez más el principio metodológico más importante: la forma de conocer el ser debe corresponder a su contenido (la forma de cognición debe corresponder a su sujeto). En consecuencia, la ontología, la doctrina de la estructura del ser (y sus tipos) es el prerrequisito principal y más importante para el conocimiento verdadero (epistemología).

La ontología ortodoxa, epistemología, antropología, cristología, pneumatología y eclesiología se basa en el principio de la imagen.

En la teología dogmática ortodoxa, la Santísima Trinidad es el Arquetipo (o Paradigma Divino), que determina todo el contenido del mundo creado. El Ser Divino es sustancial, mientras que el ser creado es accidental.

La ontología ortodoxa es única y fundamentalmente diferente de todas las ontologías filosóficas y heterodoxas. En la obra de St. Maxim el Confesor "Mistagogia" presenta el modelo ortodoxo de ontología (la estructura del ser increado y creado) en el contexto de la teoría bizantina de la imagen. El principio y la idea de la imagen conecta en "Mistagogía" todas las partes del mundo creado entre sí y el Ser Divino de la Santísima Trinidad a través de la Santa Iglesia. La Santa Iglesia, por un lado, es imagen de Dios y, por otro, es imagen y prototipo del mundo creado.

La teoría bizantina de la imagen recibió un desarrollo fundamental en el período histórico formativo de la teología dogmática de la Iglesia cristiana. V.N. Lossky en su obra "Teología de la imagen" escribe que "El tema de la imagen en el conocimiento de Dios y del hombre ha tan esencial sentido para el pensamiento cristiano, que consideramos bastante posible con suficiente derecho y sin exagerar el elemento doctrinal de importancia secundaria del que hablar "Teología de la imagen" tanto en el Nuevo Testamento como en este o aquel autor cristiano ”[V.N. Lossky. Teología de la imagen. - [Recurso electrónico]. URL: http://azbyka.ru/dictionary/25/losskij_po_obrazu_i_podobiju_07-all.shtml].

Notas del teólogo ruso universalidad del principio y tema de la imagen en la teología cristiana: “Ni una sola rama de la doctrina teológica puede distinguirse del problema de la imagen sin separarla del tronco vivo de la Tradición cristiana. Podemos decir que tanto el teólogo oriental como occidental de la tradición católica, fiel a las grandes líneas del pensamiento patrístico, el tema de la imagen en su doble vertiente ( imagen - el principio de la manifestación e imagen Divina - la base de una conexión especial entre el hombre y Dios) se refiere indudablemente a la esencia misma de la enseñanza cristiana [Ibid].

La "Teología de la imagen" abarca todas las principales disposiciones de la enseñanza cristiana (triadología, cristología, antropología, ontología, etc.), pero en cada una de ellas tiene una manifestación especial y un significado propio. El principio de la imagen también subyace en la creación del mundo y su estructura (estructura), la idea de la Iglesia, la doctrina de la salvación de la creación y la escatología.

La teoría de la imagen alcanza su máximo desarrollo en las enseñanzas de St. Máximo el Confesor. La idea de la imagen, según el Reverendo Padre, no es solo el principio de manifestación de la naturaleza divina dentro del Ser trascendental de la Santísima Trinidad, sino también el principio de la creación del hombre y del universo. El acto mismo de la creación del universo, según el logos increado de los seres, y del hombre "a imagen y semejanza" de la misma Trinidad, contiene (establecido por el Creador) el sentido y modo de existencia de lo creado. mundo. Según St. Para Maxim, toda criatura (incluido el hombre), por su naturaleza, se esfuerza por alcanzar un objetivo externo a sí misma: su Prototipo.

En la "Mystagogy" St. Maximus se refleja en los demás, no en objetos de diferentes clases arbitrarias, sino en instancias hipostáticas (espirituales-corporales) fundamentales y clave, que abarcan todo el contenido del ser increado y creado (mundo). Y la teoría bizantina de la imagen, en este sentido, es una metodología fundamental del conocimiento verdaderamente universal, que refleja la forma más elevada de la unidad de Dios y el mundo, cuyo núcleo hipostático es la Santa Iglesia. La teoría bizantina de la imagen es un modelo icónico de la ontología y epistemología cristiana (ortodoxa), como la antítesis de lo católico-protestante, internamente contradictorio y fragmentado.

1. Un resumen de la metodología del sistema científico general.

Enfoque de sistemas.

La necesidad de investigación sistémica en varios campos de la ciencia, según los científicos modernos, está asociada con la necesidad de resolver los problemas globales del mundo moderno, desarrollo de programas a largo plazo en las esferas energética, medioambiental, alimentaria y otras esferas de la vida. El proceso de diferenciación de la ciencia en la primera mitad del siglo XX mostró sus limitaciones. Por tanto, la tendencia de integrar el conocimiento científico está ganando cada vez más importancia, en la que los principios de coherencia e integridad ocupan el lugar más importante. Los resultados más significativos de esta tendencia se expresaron en los intentos de crear construcciones teóricas fundamentalmente nuevas, medios metodológicos de cognición y herramientas para la actividad práctica. Entre ellos, la investigación sistémica ocupa el lugar más importante.

En la estructura de los estudios sistémicos modernos, hay tres direcciones, aunque interrelacionadas, pero también relativamente independientes: enfoque de sistemas, teoría general de sistemas y análisis de sistemas[D.M. Gvishiani. Fundamentos teóricos y metodológicos de la investigación sistémica y el desarrollo de problemas de desarrollo global. Investigación sistémica. Anuario. 1982. M., Nauka, 1982., S. 12]. En un sentido más amplio, la investigación de sistemas incluye las siguientes áreas: enfoque de sistemas, construcciones conceptuales sistémicas universales (tectología de A.A. Bogdanov), teoría general de sistemas de L. von Bertalanffy, cibernética teórica de N. Wiener y Ross Ashby, teoría de la autoorganización (sinergética) y análisis de sistemas. En este artículo nos centraremos en el enfoque de sistemas, que es la base teórica y metodológica de otras áreas de la investigación sistémica.

La literatura sobre investigación de sistemas es vasta. Para análisis crítico mayor valor Posee trabajos dedicados a los fundamentos filosóficos del enfoque de sistemas, problemas de metodología y teoría general de sistemas. Entre ellos se encuentran los siguientes: Problemas de metodología de la investigación de sistemas. M., 1970; Blauberg I. V., Yudin E. G. Formación y esencia del enfoque sistémico. M., 1973; Sadovskiy V.I. Fundamentos de la teoría general de sistemas. Análisis lógico y metodológico. M., 1974; Enfoque sistémico de Uemov A.I. y teoría general de sistemas. M., 1978; Afanasyev V.G. Sistematicidad y Sociedad. M., 1980; Blauberg I.V. El problema de la integridad y un enfoque sistemático. M., 1997; Yudin E. G. Metodología de la ciencia. Consistencia. Actividad. M., 1997; Investigación sistémica. Anuario, no. 1-26. M., 1969-1998; Churchman C. W. El enfoque de sistemas. N. Y 1968; Tendencias en la teoría general de sistemas. N.Y, 1972; Teoría general de sistemas. Anuario, vol. 1-30. N. Y 1956-1985; Pensamiento de sistemas críticos. Lecturas dirigidas. N.Y, 1991;

El enfoque de sistemas y la teoría general de sistemas, - señalaron las autoridades reconocidas en esta área IV Blauberg, EG Yudin, VN Sadovsky, - “... esta es la dirección de la filosofía y la metodología de la ciencia, el conocimiento científico especial y social práctica, que se basa en el estudio de los objetos como sistemas [I. V. Blauberg, E. G. Yudin, V. N. Sadovsky. Nueva Enciclopedia de Filosofía: En 4 vols. M.: Pensamiento. Editado por V.S Stepin. 2001]. “El enfoque sistemático orienta la investigación hacia la divulgación la integridad de la instalación y los mecanismos que lo sustentan, en identificación de varios tipos de conexiones de un objeto complejo y su reducción a una sola imagen teórica. El concepto de "enfoque de sistemas" (en inglés, "enfoque de sistemas") se ha utilizado ampliamente desde el final. 1960 - principios. 1970 en literatura filosófica y sistémica inglesa y rusa. En contenido cercano al "enfoque de sistemas" se encuentran los conceptos de "investigación de sistemas", "principio de coherencia", "teoría general de sistemas" y "análisis de sistemas".

El enfoque de sistemas es un enfoque filosófico-metodológico e interdisciplinario dirección científica investigar"[Ibídem.].

Un enfoque sistemático, escribe IV Blauberg, EG Yudin. en el artículo sobre la formación del conocimiento sistémico - es un conocimiento metodológico disciplinario científico general [Blauberg I.V. Yudin E.G. Formación y esencia del enfoque sistemático. M., 1973].

Los partidarios del enfoque de sistemas señalan con razón que las ideas de la investigación de sistemas surgieron en la filosofía antigua (Platón, Aristóteles), fueron ampliamente desarrolladas en la filosofía de los tiempos modernos (Kant, Schelling, Hegel) [I. V. Blauberg, E. G. Yudin, V. N. Sadovsky. Nueva Enciclopedia de Filosofía: En 4 vols. M.: Pensamiento. Editado por V.S Stepin. 2001].

« El enfoque de sistemas, de acuerdo con los pensamientos del grupo de autores antes mencionado, representa una cierta etapa en el desarrollo de métodos de cognición, actividades de investigación y diseño, métodos de descripción y explicación de la naturaleza, objetos analizados o creados artificialmente "; “En un estudio sistémico, el objeto analizado es considerado como un determinado conjunto de elementos, cuya interrelación determina las propiedades integrales de este conjunto. El énfasis principal está en identificar la variedad de conexiones y relaciones que tienen lugar tanto dentro del objeto en estudio como en su relación con el entorno externo, el entorno. Las propiedades de un objeto como un sistema integral están determinadas no sólo y no tanto por la suma de las propiedades de sus elementos individuales, sino por las propiedades de su estructura, la formación de un sistema especial, las conexiones integradoras del objeto en consideración "[Ibídem.].

En el contexto del despliegue de la revolución científica y tecnológica en el 2º semestre. siglo 20 Hay una mayor aclaración del contenido del enfoque de sistemas: la divulgación de sus fundamentos filosóficos, el desarrollo de principios lógicos y metodológicos, un mayor progreso en la construcción de una teoría general de sistemas. El enfoque de sistemas es la base teórica y metodológica para el análisis de sistemas.

VG Afanasyev considera el enfoque sistémico como “concretización y profundización de la doctrina dialéctico-materialista de la interconexión y desarrollo de objetos y fenómenos de la realidad” [Afanasyev V.G. Sobre el enfoque de sistemas en la cognición social // Problemas de filosofía. 1973. No. 6.]. Al mismo tiempo, el enfoque sistémico está directamente relacionado con el principio filosófico de consistencia, que es orgánicamente inherente al método dialéctico y permea todos sus conceptos y principios más importantes.

El conocido teórico de la investigación de sistemas V.N.Sadovsky sostiene que “las ideas filosóficas de consistencia, integridad, estructuración, universalidad de conexiones entre objetos de realidad, etc., unidas en el marco de principio consistencia, representan un aspecto importante de la filosofía metodología, faceta esencial del método dialéctico. El desarrollo de este principio en el curso del movimiento progresivo de la filosofía El conocimiento aún está en gran parte por rastrear y detallar. investigar, pero ya ahora podemos afirmar con confianza, en primer lugar, que el principio de coherencia es orgánicamente inherente al materialista dialéctica como su lado o faceta más importante y, en segundo lugar, que el principio filosófico de consistencia tiene un significado metodológico fundamental para la construcción de todas las demás formas de reflexión teórica (de especial carácter científico) sobre la investigación sistémica. De acuerdo con esto, el enfoque sistémico como concepto científico general, metodológico interdisciplinario como base filosófica se basa en el principio de consistencia, y ve su tarea principal en el desarrollo de conceptos metodológicos científicos especiales, métodos y métodos de investigación sistemática de objetos; en el proceso de resolver este problema, es capaz de ejercer un impacto (como muestra la práctica, es muy significativo) en la solución de problemas científicos, técnicos, productivos-prácticos y otros problemas sociales urgentes.[VN Sadovsky. El principio de coherencia, enfoque de sistemas y teoría general de sistemas. Anuario. Investigación sistémica. 1978. "Science", M., 1978. S. 15].

D.M. Gvishiani define el enfoque de sistemas "como una de las direcciones metodológicas científicas generales". Esto significa que se centra en la ciencia en su conjunto, en la integración de los logros de las ciencias sociales, naturales y técnicas, así como en la experiencia en el campo de la organización y la gestión [D.M. Gvishiani. Fundamentos teóricos y metodológicos de la investigación sistémica y el desarrollo de problemas de desarrollo global. Investigación sistémica. Anuario. 1982. M., Nauka, 1982., S. 12]. Sin pretender ser una comunidad filosófica, el enfoque de sistemas actúa como uno de los vínculos de conexión entre la metodología filosófica y la metodología de las ciencias individuales.

El enfoque de sistemas está asociado con la filosofía por el principio de coherencia. Este principio se realizó en el marco de la filosofía natural de los tiempos modernos y se desarrolló sobre una base idealista en la filosofía clásica alemana y en la filosofía de Marx y Engels, especialmente en El capital. “La esencia de este principio es entender el sistema como un complejo de elementos interrelacionados que forman una especie de integridad” [Ibid., P. 13].

El enfoque de sistemas se centra en "... lograr una visión holística y sintética de los objetos complejos estudiados". El ideal del enfoque de sistemas es la síntesis sistemática de conocimientos especializados. El enfoque de sistemas es una forma general de integrar el conocimiento científico [Ibid].

Así, el enfoque sistemático está diseñado para resolver una tarea trina: acumular en conceptos y conceptos científicos generales los últimos resultados de las ciencias sociales, naturales y técnicas; absorber los principios y la experiencia del desarrollo de la filosofía materialista dialéctica y, sobre todo, el principio de coherencia; aplicar el aparato conceptual desarrollado para resolver problemas urgentes [Ibíd.].

“En relación con la metodología de los estudios sistémicos”, escribe V.N.Sadovsky, “en general, el enfoque sistémico realiza solo funciones bastante definidas, de las cuales consideramos que las tres siguientes son las principales:

1. El enfoque de sistemas es una expresión científica concreta generalizada de principios metodológicos, conceptos y métodos de investigación sistémica, una especie de conciencia histórica (que cambia con el desarrollo del conocimiento científico) de las características generales de la metodología de investigación de sistemas, que de ninguna manera excluye, pero, por el contrario, presupone la necesidad de un análisis teórico especial adicional de sus conceptos y métodos (por ejemplo, la lógica de la investigación de sistemas, la metateoría de los conceptos de sistemas, etc.).
2. El enfoque de sistemas es una forma de presentación de la metodología científica general de la investigación de sistemas, con la ayuda de la cual la comunidad científica percibe problemas sistémicos científicos específicos y, si los escenarios de esta metodología corresponden a las metas y objetivos de la comunidad científica, comienza a realizar su trabajo científico de acuerdo con las ideas del enfoque sistémico (una apelación explícita al enfoque sistémico). El enfoque encuentra expresión incluso en los títulos de las obras correspondientes: ver, por ejemplo,).
3. Cumpliendo estas dos funciones, el enfoque sistémico, de hecho, actúa como una de las formas de implementación de los principios de la dialéctica, en particular el principio filosófico de consistencia, en el conocimiento científico y técnico concreto. Prestemos atención al hecho de que la especificidad de las funciones nombradas es tal que para su implementación el enfoque de sistemas necesita constantemente un análisis mega-teórico de los problemas de la metodología de investigación de sistemas (de hecho, la generalización de los métodos de investigación de sistemas es posible solo cuando repongamos constantemente el material a generalizar; la comunidad científica podrá encontrar en el enfoque sistémico algunos “tips” para resolver los problemas a los que se enfrenta solo si todos los últimos desarrollos en esta área se tienen en cuenta en la descripción correspondiente de la metodología de investigación sistémica). Por tanto, la forma de existencia y desarrollo del enfoque sistémico es su relación orgánica con otras formas de reflexión intracientífica sobre la investigación sistémica ”[V.N.Sadovsky. El principio de coherencia, enfoque de sistemas y teoría general de sistemas. Anuario. Investigación sistémica. 1978. "Science", M., 1978. P.17].

El enfoque sistemático, - señala V.G. Afanasyev, - le permite combinar orgánicamente análisis y síntesis, métodos de investigación cualitativos y cuantitativos. El enfoque de sistemas es una transición del conocimiento del individuo al conocimiento del general. De fundamental importancia en el enfoque de sistemas es el desarrollo del problema de integridad [V.G. Afanasiev. El modelado como método de estudio de los sistemas sociales. Investigación sistémica. Anuario. 1982. M., Nauka, 1982. S. 27-28].

“En contraste con el idealismo, el materialismo dialéctico considera el proceso de conocer el todo como un proceso de reflejar formaciones integrales objetivamente existentes, sistemas en la conciencia humana” [Ibid., P. 28].

IV Blauberg, EM Mirsky y VN Sadovsky creen que en términos de la historia del desarrollo de los estudios sistémicos y especialmente de sus fundamentos filosóficos generales, hay claridad entre los marxistas. La dialéctica marxista-leninista es la base filosófica de los métodos de investigación sistémica, y sus raíces históricas se remontan a la dialéctica antigua.

1. Requisitos previos religiosos y filosóficos para el sistema

metodología.

una). El enfoque sistemático de Platón.

La historia de las ideas sistémicas se remonta a la filosofía y la ciencia antiguas de los siglos V y III. antes de Cristo mi. En Parménides, Platón descubre las condiciones generales para la actividad del pensamiento, las condiciones para la pensabilidad del mundo inteligible. En este diálogo se afirma que las ideas (pensamientos, conceptos) no existen por sí mismas, son inconcebibles en sí mismas fuera de su unidad, fuera de su correlación entre sí. Cualquier concepto recibe su definición solo a través de su relación con su opuesto. Las categorías consideradas en este diálogo están, por así decirlo, precedidas por su misma emergencia en el proceso de movimiento dialéctico. La unidad de las categorías consideradas sólo es posible a partir de la actividad mediadora del pensamiento. En la dialéctica de Platón, no hay comienzos absolutamente directos, ya que todo está mediado por su opuesto (el otro) y el sistema en su conjunto.

“- Y por lo tanto, - escribe Platón en su diálogo Parménides, - Sócrates, que tú y todos los demás que admiten la existencia independiente de una cierta esencia de cada cosa, creo que, en primer lugar, deben estar de acuerdo, que no hay una sola entidad de este tipo en nosotros.

- Sí, porque ¿cómo podría existir entonces por sí solo? - dijo Sócrates.

"Tienes razón", dijo Parménides. - Porque todas las ideas son lo que son, solo en relación unas con otras, y solo en este sentido tienen una esencia, y no en relación con las que están en nosotros [sus] semejanzas(o, no importa cómo lo defina nadie), solo por la implicación con la que nos llaman esos u otros nombres. A su vez, estas [semejanzas] que hay en nosotros, que son del mismo nombre [con ideas], también existen sólo en relación entre sí, y no en relación a ideas: todas estas semejanzas forman su propia área especial y no son incluido en el número de ideas del mismo nombre.

- ¿Como usted dice? - preguntó Sócrates.

- Si, por ejemplo - respondió Parménides - uno de nosotros es el amo o el esclavo de otro, entonces, por supuesto, no es un esclavo del amo en sí mismo, el amo como tal, y además el amo no es el amo. del esclavo en sí mismo, un esclavo como tal, pero la relación de ambos es la relación de hombre a hombre. La dominación en sí misma es lo que es en relación con la esclavitud en sí misma, y ​​de la misma manera la esclavitud en sí misma es esclavitud en relación con la dominación en sí misma. Y lo que hay en nosotros no tiene nada que ver con las ideas, al igual que ellas, con nosotros. Repito, las ideas existen por sí mismas y se relacionan solo con ellas mismas, y de la misma manera, lo que hay en nosotros se refiere solo a sí mismo ”.[Platón "Parménides", fr. 133c-d:].

"En las obras de Platón", escribe Piama Pavlovna Gaidenko en el artículo "En los orígenes del concepto de un sistema", "nos encontramos con el primero en la historia del pensamiento humano un estudio detallado de los conceptos de una parte y un todo, una única y una pluralidad, centrales desde el punto de vista de la teoría de sistemas. En cualquier caso, un análisis tan lógicamente riguroso y conceptualmente formalizado de estos conceptos en su correlación no encontraremos a los predecesores de Platón. Particularmente interesante a este respecto es el diálogo tardío de Platón "Parménides", que ha atraído repetidamente la atención de filósofos y lógicos. En el centro de la atención de Platón está precisamente la conexión, la relación de conceptos, que hace posible el conocimiento teórico como tal. Aquí, por primera vez, formula conscientemente el concepto de sistema, ya que “un sistema es un conjunto de objetos junto con relaciones ... entre objetos y entre sus atributos (propiedades)”. [PAGS. P. Gaidenko. En los orígenes del concepto de sistema (el problema del uno y los muchos en la filosofía de Platón) Investigación de sistemas. Problemas metodológicos. Anuario. 1979. Editorial "Science" 1980. P.358].

En Parménides, según P.P. Gaidenko, Platón resuelve la antinomia puesta al pensamiento científico y filosófico por los eleáticos y los sofistas: uno, pero no mucho, sólo lo suprasensible es verdadero, y lo sensible es la esfera de la opinión). La antítesis de los sofistas: lo cognoscible (y, por tanto, verdadero) es sólo aquello que no es idéntico a sí mismo, no se relaciona consigo mismo, sino que se relaciona con otro: el sujeto cognoscente (de lo contrario, sólo existe realmente mucho, pero no hay nadie. Lo conocido es sólo sensible; el conocimiento suprasensible del sujeto es inaccesible ) por tanto, toda verdad es relativa. ¿Cómo resuelve Platón esta antinomia? Demuestra que la condición para la cognición (y no sólo la cognición, sino -lo que es importante- ¡y el ser mismo!) De una es su correlación con otra, y la otra de una es mucho. Y viceversa: la condición para el conocimiento (¡y la existencia!) De mucho es su correlación con el uno, sin que esto se convierta en infinito (apeiron) y se vuelva no solo incognoscible, sino también inexistente (Platón, como nosotros saber, a menudo llama a la inexistencia infinita, "nada"). Así es como se resuelven ambas preguntas: ontológico- ¿Cómo puede el uno convertirse en muchos, es decir, la idea se encarna en el mundo sensible, y epistemológico- ¿Cómo puede el uno ser sujeto de conocimiento, ya que cognición presupone asignación uno y auto-idéntico a a otro(al sujeto de conocimiento). La respuesta es: el uno es muchos, si se piensa correlacionado con otro: y si no se piensa así, es imposible pensar en ello en absoluto. Debe tenerse en cuenta que este correlación hay una característica de las ideas mismas. Platón enfatiza que precisamente debido al hecho de que en el mundo inteligible las ideas están correlacionadas entre sí, ¿qué exactamente en lógico En el plano de uno, hay mucho; debido a esto, pueden correlacionarse con cosas sensibles y convertirse en sujeto de cognición. Platón propone explicar la correlación del mundo empírico con el mundo de las ideas correlación de ideas entre sí... La actitud idealista de Platón se manifiesta en el hecho de que correlación de logotipos determina la implicación de las cosas en ellas y la conexión mutua que surge de tal implicación, la correlación de las cosas mismas ”[P. P. Gaidenko. En los orígenes del concepto de sistema (el problema del uno y los muchos en la filosofía de Platón) Investigación de sistemas. Problemas metodológicos. Anuario. 1979. Editorial "ciencia" 1980. S. 376-377].

“Platón, así”, prosigue el filósofo ruso, “pone las ideas en relación entre sí y muestra que sólo unidad de muchos- sistema- constituye la esencia del mundo inteligible, y es aquello que puede existir y ser cognoscible. Al describir el método usado por él en Parménides, Platón dice que la mente usa aquí hipótesis, suposiciones para comprender el principio superior. “Habiéndolo alcanzado (el comienzo de todo lo que ya no es hipotético - P.G) y adhiriéndose a todo lo que está conectado, él (mente - P.G. ) luego llega a la conclusión, sin usar nada sensual en absoluto, sino solo por ellos mismos y ideas y en su relación mutua, y sus conclusiones se refieren a sólo para ellos ”[Para; Estado, 511 b-c]. De este modo, podemos concluir que el principio de coherencia fue esencialmente formulado en ese período inicial de formación ciencia, cuando su inicial conceptos y metodos"[Ibid, p. 378].

En su obra "La historia de la filosofía griega en su conexión con la ciencia" P.P. Gaidenko examina el método de pensamiento de Platón con más detalle en el contexto de su ontología y epistemología [P.P. Gaidenko. Historia de la filosofía griega en relación con la ciencia. 1980].

“Platón”, escribe el filósofo ruso, “tiene el siguiente rasgo en común con los pitagóricos: así como los pitagóricos consideran los números, Platón considera la unidad (y el mundo de las ideas en general), a saber: no como un predicado de otra cosa, sino como un sujeto, no como un predicado, sino como un sujeto "[Ibídem.]. Al discutir sobre la naturaleza del número en Platón, Piama Pavlovna señala: “Sobre cuál es el número de Platón, ya sabemos algo gracias al análisis del problema del uno y los muchos. Como resultado de este análisis, descubrimos que el mundo del ideal es de cierta manera sistema emergente que ni uno puede, ni existir, ni ser cognoscible sin correlación con el "otro", ni mucho puede existir, ni ser cognoscible sin correlación con el uno. Esta correlación, la unidad de los opuestos, solo da lugar al número "[Ibídem.].

“El método de pensamiento de Platón”, concluye el filósofo, “es que un concepto se define a través de su opuesto: uno a través de muchos, y muchos a través de uno. Esta forma de definir lo contrario supone que la atribución de opuestos por sí sola puede constituir ser estos opuestos mismos, o, en otras palabras, que las ideas existen sólo en un sistema de relaciones, de modo que, en otras palabras, la relación es más primaria que los propios elementos relacionados"[Ibídem.].

2). La crítica de Aristóteles a la metodología sistémica de Platón

Aristóteles se opone al principal principio metodológico de Platón. Los opuestos, dice en su Metafísica, no pueden influirse entre sí y actuar como el comienzo de todas las cosas. Aristóteles niega la posibilidad de que surja lo existente a partir de los principios opuestos del uno y de los muchos. Entre ellos debe haber algo tercero, como sujeto (subyacente, al fondo), o, en latín, sustrato: “... la emergencia de las cosas de los contrarios presupone en todos los casos un cierto sustrato; esto significa que lo más probable es que este último esté presente en los opuestos. En consecuencia, todas las definiciones opuestas siempre se remontan a algún sustrato, y no a uno solo.<из них>no puede existir por separado ”[P.P. Gaidenko. La historia de la filosofía griega en su conexión con la ciencia. - [Recurso electrónico]. URL: http://philosophy.ru/library/gaid/7.html]. El sustrato de Aristóteles es, pues, un mediador entre opuestos; ambos se relacionan precisamente con el sustrato y ya no son sujetos, sino predicados de este mediador; o, en palabras de Aristóteles, los opuestos son lo que afecta al sujeto, al sustrato.

Oponiéndose a la doctrina de los opuestos de Platón, Aristóteles propone un nuevo sistema de conceptos que refleja una comprensión fundamentalmente nueva de la naturaleza del ser y su cognición. Para Aristóteles, la primacía y la independencia del mundo de las ideas no es en absoluto obvia, y el mundo sensible no es un accidente y una sombra del mundo de las ideas. Por tanto, el mundo sensorial inmediato tiene su propio estatus ontológico. En este sentido, construye una ontología diferente a la de Platón. Para ello, acerca el concepto de esencia al ser inmediato. Para él, el ser sensorial, el sustrato, la cosa sensible no puede ser un predicado, sino que es objeto de juicio y determinación. La categoría de esencia es de suma importancia en Aristóteles: “ La esencia que pasa<идет>El habla principalmente, en primer lugar y más a menudo, es la que no afecta a ningún tema y no está en ningún tema, como, por ejemplo, una persona individual o un caballo individual. Y las entidades secundarias se denominan aquellas en las que, como especies, existen entidades denominadas<так>en primer lugar, tanto estas especies como los géneros que las abarcan; así, por ejemplo, cierta persona es, como en una forma, en una persona, y una especie de<этого>la especie es un ser vivo. Por tanto, aquí estamos hablando de entidades secundarias, por ejemplo, es una persona y un ser vivo ”[Ibid.].

De este modo, la esencia no es algo secundario, no puede ser un predicado de otra cosa, es "en sí", es un sujeto. La esencia no está en ningún sujeto, solo su signo acompañante está en el sujeto. Mientras que el predicado (predicado) sobre el sujeto es una característica del género y la especie. En consecuencia, la esencia misma no afecta a nada (y no está en nada).

Para Aristóteles, la esencia primaria es un sujeto individual. La esencia secundaria son géneros y especies. Por ejemplo, este árbol es la esencia primaria, el abedul y las plantas son la esencia secundaria. Las categorías de calidad, cantidad, relación, lugar, tiempo, posición, posesión, acción, sufrimiento, afectan las esencias de lo primario o secundario. "Decir" permite que una entidad asuma definiciones opuestas. Los opuestos se refieren así a la esencia ("tercero"). Permitir definiciones opuestas, dependiendo de su propio cambio, esta es la propiedad distintiva de la esencia ". Según Aristóteles, la esencia adquiere definiciones opuestas "a través de cambios en sí misma"; de lo contrario, si partimos de la primacía de lo contrario, entonces la esencia será secundaria. Por tanto, la esencia es primaria y la relación es secundaria.« y mientras tanto, lo existente, escribe Aristóteles en la Ética a Nicómaco, en sí mismo (a kath‘ hayto), es decir, la entidad (Oysia), es por naturaleza más primaria que una relación; esta última se asemeja a un brote, una propiedad secundaria del ser (juguete ontos), lo que significa que la idea general de [todo] esto es imposible "[Aristóteles "Ética a Nicómaco" 4 (VI)].

"En las" Categorías "Aristóteles dice que" si las primeras entidades no existieran, nada más podría existir" , qué " las primeras esencias, en vista de que están sujetas a todo lo demás, se denominan esencias en el sentido más básico"[Ibíd., Pág. 57]. Ser sujeto significa no contar nada, nunca ser predicado de un juicio en ningún lugar, sino ser siempre su sujeto. Especies y géneros como entidades secundarias son predicados de entidades primarias, indican “la calidad de la entidad” [Ibid., P. 59], de modo que en las “Categorías” se fusionan con la categoría de calidad. Dado que la palabra "categoría" significa un predicado, las entidades primarias no son categorías, sin embargo, cada una de ellas es la primera entre las categorías. La esencia primaria puede adquirir cualidades conflictivas, aunque no de forma inmediata. Por ejemplo, una persona joven envejece gradualmente.

Entonces, las categorías son los tipos más generales de enunciados, más precisamente, los nombres. Cualquier palabra tomada por separado, sin conexión con otras palabras, es decir, "hombre", "corre" (pero no "el hombre corre"), significa "o esencia", o "cuánto", o "qué", o "en relación con algo ”, o“ dónde ”, o“ cuándo ”, o“ estar en alguna posición ”, o“ tener ”, o“ actuar ”, o“ soportar ”[Aristóteles. "Categorías", IV, pág. 55]. Una lista tan completa de categorías se encuentra solo en Topeka (103, en 23). Solo hay ocho categorías en la "Segunda analítica" (sin "posición" y "perdurar"). Hay seis categorías en la Metafísica de Aristóteles: esencia, calidad, cantidad, relación, acción y sufrimiento. La primera esencia, estrictamente hablando, no es una categoría, porque las categorías son predicados y siempre es un sujeto. Todas las demás categorías propiamente dichas están en el sujeto, que es la esencia primaria.

En su obra "La historia de la filosofía griega en su conexión con la ciencia" P.P. Gaidenko da la siguiente definición aristotélica de la categoría de "relaciones": " Correlacionado con algo está aquello que, en cuanto es él mismo, se designa como dependiente del otro, o de alguna otra manera se pone en relación con el otro ".(cursiva - P.G.) [P.P. Gaidenko. Historia de la filosofía griega en relación con la ciencia. 1980]. “Precisamente porque la esencia, en cuanto es ella misma, no depende de otra cosa, es algo que“ existe en sí mismo ”, que no es predicado de otro. Que el correlacionado exista significa estar en alguna relación con otra cosa; La insistencia de Aristóteles en que la esencia no afecta a nada significa, por tanto, que su existencia no se deriva de otra cosa. De acuerdo con esta aproximación a la categoría de esencia, Aristóteles revisa el contenido y significado del concepto de un solo, que en su función de "medida" se convierte no en un "sujeto", sino en un predicado, no en una esencia, sino en un " relación." Aristóteles distingue la esencia "y" uno "de la misma manera que" sujeto "y" predicado ", como" existente en sí mismo "y" existente a través de otro "(como una relación)[Ibídem.].

3). La naturaleza lógica de la categoría de parentesco en Boecio.

En el trabajo "Sobre la Trinidad", Boecio revela el contenido lógico de la categoría de actitud en una serie de ejemplos exitosos: "Y ahora, finalmente", escribe, "pasemos a considerar la categoría de actitud - [predicados] , para lo cual, de hecho, realizamos todo el razonamiento anterior. Son menos que todos [similares a] aquellos [predicados] que hablan de acuerdo con el [objeto] mismo (secundum se) - después de todo, es bastante obvio que la relación presupone la presencia inevitable de otro [objeto] (cursiva aquí y abajo - AI). Tomemos, por ejemplo, [predicados] correlacionados como el amo y el esclavo, y veamos si afectan de acuerdo al [sujeto] mismo o no. Obviamente, si abolimos al esclavo, entonces no habrá amo; por otro lado, si abolimos, por ejemplo, la blancura, tampoco habrá blanco; sin embargo, entre estos dos casos una gran diferencia... Con la abolición de la blancura, tampoco habrá blanco, ya que la blancura es una compensación del blanco. En cuanto al maestro, tan pronto como el esclavo deje de existir, el maestro [sólo] perderá el nombre gracias al cual fue llamado maestro. Porque el esclavo no es un accidente del amo, como la blancura es un accidente del blanco; El accidente de un amo es más bien una especie de poder sobre el esclavo. Sin embargo, dado que este poder desaparece con la abolición del esclavo, entonces está claro que no es un accidente del amo en sí mismo, sino [resulta ser su accidente] de alguna manera debido a la adición de esclavos del exterior. Por lo tanto, no se puede decir que el predicado de la relación pueda agregar algo, quitar o cambiar en sí mismo (secundum se) la cosa sobre la que afecta. No consiste enteramente en lo que es el ser (cárcel est esse) [cosa], pero en la forma en que [cosa] aparece (cárcel est se habere) en alguna comparación, y no necesariamente con cualquier otra cosa, pero a veces consigo mismo (anuncio ídem). Supongamos, por ejemplo, que alguien está de pie. Entonces, si me acerco a él por la derecha, entonces se quedará en comparación conmigo: no porque él mismo esté a la izquierda, sino porque me acerqué por la derecha. Y, a la inversa, si me acerco a él por la izquierda, resultará que tiene razón, y nada porque tiene razón. por sí mismo, como él mismo es blanco o alto; él tiene razón porque yo subo, y el hecho de que él sea ahora, es gracias a mí y por mí, pero de ninguna manera gracias a sí mismo. Pero los predicados que denotan cualquier cosa de acuerdo con su propiedad de ser lo que es en sí mismo no pueden de ninguna manera cambiar, sacudir o alterar la esencia (essentia). Entonces, si "padre" e "hijo" son relaciones de predicado (anuncio un liquido dicuntur), y si, como ya hemos dicho, no se diferencian en nada más que en la relación (relatio), y la relación afecta a su sujeto como si no fuera por sí mismo (no… cuasi ipsa sentarse) y no de acuerdo con la cosa sobre la que se ve afectada, entonces la relación no creará la alteridad de las cosas, sobre lo que afecta, pero - si se me permite decirlo, intentar interpretar algo que apenas se presta a la comprensión - creará una diferencia de personas (personarum) "(Citado del apéndice del artículo [Katrechko S.L. Kant, Ryle). - http://philosophy2.ru/library/katr/sam11.html]).

Así, según Boecio, la categoría relación no revela la esencia (naturaleza) del objeto en sí mismo, y esta esencia también es incapaz ( essentia) ni cambian ni alteran (crean alteridad). La relación habla y consiste en cómo [la cosa] aparece (quod est se habere) en cualquier comparación. Accidente relación no pertenece a la composición constante e inmutable de las propiedades de la esencia y, por tanto, puede estar ausente o cambiar en ella, sin impedir que la esencia (la cosa en sí) deje de ser lo que es.

4). El enfoque de los sistemas de Hegel como una totalidad.

Hegel, en contraste con los "systemists" modernos, distinguió claramente Relación directa (externa, mecánica) de las categorías del todo y parte de su unidad interna mediada (totalidad de definiciones de pensamiento)... “Su ciencia (la idea - IA)”, escribe Hegel, “es esencialmente un sistema, porque lo verdadero como concreto es una unidad que se despliega en sí misma y se conserva, es decir. totalidad, y sólo a través de la diferencia y la definición de las diferencias puede existir su necesidad y libertad del todo. .. Cualquier contenido se justifica solo como un momento del todo, fuera del cual es un supuesto infundado, o confianza subjetiva ... Cada parte de la filosofía es un todo filosófico, un círculo cerrado en sí mismo, pero cada una de estas partes contiene una idea filosófica en su concreción particular o como un momento particular del todo. Un círculo separado, precisamente porque es una totalidad en sí mismo, atraviesa la frontera de su definición y sirve como base de una esfera más amplia; el conjunto es, por tanto, un círculo formado por círculos, cada uno de los cuales es un momento necesario, de modo que su sistema constituye una idea integral, que al mismo tiempo también se manifiesta en cada uno de ellos por separado ”[G. Hegel. Enciclopedia de Ciencias Filosóficas. Volúmen 1. "Ciencia de la Lógica", M., "Pensamiento", p.100]. Y además: “... una parte, para representar lo verdadero, no debe ser, a su vez, un momento aislado, sino un todo” [Ibid., P. 101].

En la segunda sección de la Ciencia de la Lógica, dedicada a la doctrina de la esencia, critica la relación directa (externa, mecánica) entre las categorías del todo y la parte: “Una relación inmediata es la relación entre el todo y las partes ; el contenido es un todo y consta de partes (forma), de su opuesto. Las partes son distintas entre sí e independientes. Pero son partes sólo en idéntica relación entre sí, o, en otras palabras, en la medida en que, tomadas en conjunto, constituyen un todo. Pero esto juntos hay lo contrario y la negación de la parte ”[G. Hegel. Enciclopedia de Ciencias Filosóficas. Volúmen 1. Ciencia de la lógica. M .. "Thought", 1975. P.301]. Además, Hegel escribe lo siguiente: “La relación del todo y las partes falso porque, en la medida en que su concepto y su realidad no se corresponden entre sí. El todo, en su concepto, es aquello que contiene partes. Pero si el todo se pone como lo que es según su concepto, si está separado, deja de ser todo ”[Ibid.]. “La relación entre el todo y las partes como una relación directa es algo muy comprensible para la razón reflexiva y, por lo tanto, a menudo se satisface con ella incluso cuando en realidad existen relaciones más profundas. Entonces, por ejemplo, los miembros y órganos de un cuerpo vivo deben considerarse no solo como partes de él, ya que son lo que son solo en su unidad y de ninguna manera es indiferente a este último. Estos miembros se convierten en partes simples solo de la mano del anatomista, pero luego ya no se trata de cuerpos vivos, sino de cadáveres. Queremos decir que tal descomposición no debería tener lugar en absoluto, pero que externo y mecanico la relación del todo y las partes no es suficiente para conocer la vida orgánica en su verdad. Y si este es el caso de la vida orgánica, entonces en mucha mayor medida esto es cierto en el caso de aplicar esta actitud al espíritu y las formaciones del mundo espiritual ”[Ibid.: 301-302]. “La relación entre el todo y las partes”, explica el filósofo alemán, “es inmediata y por tanto desconsiderado relación y transición de la identidad consigo mismo en diferencia. Aquí pasan del todo a las partes y de las partes al todo, olvidando que cada uno de estos dos miembros es opuesto al otro, y tomando ahora el todo, ahora las partes como existencias independientes. O, en otras palabras, dado que las partes existen como un todo y el todo consta de partes, entonces en diferentes momentos uno u otro de sus miembros es una existencia estable, y el otro es insignificante. La relación mecánica en su forma superficial consiste generalmente en el hecho de que las partes actúan como independientes entre sí y con el todo."[Ibíd., P. 302].

En Hegel, señala Yu.N. Davydov, el ser es idéntico al pensar, pero no "finito", sino absoluto, el pensamiento de Dios mismo. “Pero el ser“ es ”sólo como un todo -“ totalidad ”- de todas sus definiciones, cada una de las cuales, tomada aisladamente (“ como un ser para sí mismo ”momento de totalidad), es algo unilateral, por lo tanto, que contiene su propia negación, es decir, e. tu inexistencia, la tuya, es decir no ser definido, finito. Siendo un definido, concreto (no ser concreto, ser bajo el signo "no"), la negación se convierte en una condición por la cual cada una de las definiciones de ser (categorías), apunta a otra, opuesta a ella, se conjuga, conecta, sintetizado con él, a través de él con el todo un sistema - una totalidad - de definiciones del ser, en el que el ser está presente como morada. Además, aquí se acaba de revelar que la completitud e integridad de las definiciones dialécticamente relacionadas del ser "no es sólo el resultado final" ("meta" neokantiana, "límite" inalcanzable del desarrollo, "formación", etc.), pero también un prerrequisito - el seno materno - de todo este "proceso" [Yu.N. Davydov. Sección II. Dialéctica no marxista entre antinomianismo y pantragismo. Capítulo 1. Antinomianismo neokantiano y "dialéctica trágica". Crítica de conceptos no marxistas de la dialéctica del siglo XX. Libro. 4. Dialéctica marxista-leninista en ocho libros. Universidad Estatal de Moscú, 1988. S. 131].

Para Hegel, por tanto, sólo una unidad orgánica en la naturaleza o una unidad especulativa de un concepto como totalidad («pensamiento idéntico a sí mismo y al mismo tiempo como actividad consistente en el hecho de que el pensar se opone a sí mismo para ser por en sí mismo y en este otro todo ser sólo en uno mismo ”) corresponden al verdadero concepto de sistema [G. Hegel. Enciclopedia de Ciencias Filosóficas. Volúmen 1. "Ciencia de la lógica", M., "Pensamiento", p.103]. También es obvio a partir de la definición de Hegel del concepto de sistema que el contenido, es decir, el elemento (parte) del sistema recibe su justificación (ser verdadero) sólo como un momento del todo. En otras palabras, el sistema como una unidad (todo) de relaciones entre sus elementos (partes) es primario (o sustancial), y los elementos o partes son secundarios (accidentales). En este sentido, Hegel es un partidario constante de la metodología de sistemas de Platón.

Analizando el papel del enfoque de sistemas en la dialéctica de Hegel, LN Naumenko [Naumenko LK Dialéctica y enfoque de sistemas de Hegel. -Philosofskie nauki, 1974, No. 4, S. 95-03] llegó a la conclusión de que “todo el conjunto de categorías de la lógica hegeliana no es más que la estructura categórica del enfoque sistémico” [Ibid, p. 98]. Tal afirmación, por supuesto, solo es posible con una comprensión bien definida del enfoque sistémico, que en el artículo en consideración se fija de manera bastante inequívoca: “La sistemática es la característica más importante del método dialéctico” [Ibid., P. 96], “la contradicción entre el método dialéctico y el sistema filosófico idealista en el aspecto que nos interesa (análisis de la filosofía de Hegel ) aparece como una contradicción entre el enfoque dialéctico del sistema y el sistema del idealismo ”[Ibid., p. 96]. A lo largo de este trabajo, los conceptos de "dialéctica" y "enfoque de sistemas" se utilizan esencialmente como sinónimos; el autor, por ejemplo, habla del "punto de vista dialéctico, sistémico" [Ibid., P. 98], sobre el " sistémico, es decir ... enfoque dialéctico ”[Ibid., p. 103].

1. La teoría de sistemas como teoría de relaciones (V. Kostyuk).

Teoría de conjuntos y enfoque de sistemas.

El teórico de la teoría general de sistemas V. Kostyuk dice directamente que la teoría general de sistemas se reduce al concepto de relación: “Una de las posibles aproximaciones a la teoría general de sistemas se basa en el concepto filosófico general de las cosas, propiedades y relaciones ... Sin embargo, teniendo en cuenta que los intentos de un enfoque "trino" para la construcción de una teoría general de sistemas, que incluya simultáneamente cosas, propiedades y relaciones, están asociados con grandes dificultades técnicas, destacamosrelacióncomo el eslabón principal en el agregado cosa-relación-propiedad. Esto promete, desde nuestro punto de vista, importantes simplificaciones técnicas en la construcción de una teoría general de sistemas sin perder el contenido principal del concepto original. Partimos del supuesto de que si se da una determinada relación, entonces se establecen las propiedades de esta relación y (implícitamente) la clase de cosas sobre las que se puede implementar esta relación.

Parece que este papel fundamental de las relaciones está relacionado con la tendencia de la ciencia moderna a "reemplazar" las cosas por relaciones. Por ejemplo, en la física de partículas elementales, la teoría de la "matriz de dispersión" considera al ser físico simplemente como una secuencia de interacciones (relaciones). Ejemplos de este tipo apoyan la tesis de que una teoría de sistemas bastante general, basada en relaciones, es posible al menos como objeto de discusión ”[VN Kostyuk. La teoría de sistemas como teoría de las relaciones. Investigación sistémica. Anuario. 1969. Science. M .. 1969].

En este artículo, V. Kostyuk se refiere a la construcción de una teoría general de sistemas. Sin embargo, es bastante obvio que su conclusión está directamente relacionada con el enfoque de sistemas en general. Este reconocimiento de uno de los teóricos de la teoría de sistemas es muy importante, ya que confirma el principal defecto de la metodología de sistemas: « reemplazar una cosa con una relación ".

La esencia del enfoque de sistemas también se revela cuando se compara con la teoría de conjuntos. YA Shreider en su artículo "Teoría de conjuntos y teoría de sistemas" muestra que la principal diferencia entre la teoría de conjuntos y la teoría de sistemas es: " Contrastar la primacía del elemento con la primacía del todo. Esta oposición ya está contenida en presencia de cuasi-definiciones duales: "mucho, pensable como un todo", y "todo, pensable como un lote". El primero se relaciona con el concepto de conjunto y el segundo con el concepto de sistema. La propia forma de pensar sobre los conjuntos proviene del hecho de que los elementos a partir de los cuales se ensamblan los conjuntos están claramente definidos de antemano y tienen una realidad que no depende de su agrupación en conjuntos. En otras palabras, los elementos son primarios tanto epistemológica como ontológicamente. Conocemos una multitud, confiando en el hecho de que sus elementos ya han sido entregados a la conciencia del conocedor. Reconocemos la realidad de la multitud apelando a la realidad ya reconocida de sus elementos. Hablando en sentido figurado, podemos construir un conjunto de fantasmas (como la famosa conjunción del Sol, la mente y la naranja), pero no podemos construir conjuntos a partir de fantasmas. Las bases para pensar en un todo dado pueden ser muy débiles, pero en cuanto a los elementos mismos que componen este todo, debemos tener bases serias para afirmar su existencia. En el caso de un sistema, la situación es la opuesta: el todo es primario en relación con los componentes. En este caso, no es muy correcto decir que el todo está formado por elementos o que los elementos están conectados en un todo. Más precisamente, decir que el todo está representado por una colección de elementos (partes), y tal representación no está completamente determinada por las propiedades del sistema; también puede depender de un observador que elija una forma conveniente de representación. La verdadera realidad en este caso es el todo, y los elementos de su representación como muchos son solo epifenómenos de esta realidad. El conjunto existe por el hecho de que existen sus elementos. La única excepción, el conjunto vacío, solo confirma este principio. Esto puede verse por el hecho de que de las definiciones básicas de la teoría de conjuntos se sigue inmediatamente que dos conjuntos cualesquiera que no contengan ningún elemento son iguales como conjuntos. Por lo tanto, hay exactamente un conjunto vacío: una construcción especial que da la elegancia necesaria al álgebra de teoría de conjuntos. Todos los conjuntos no vacíos existen debido a la existencia a priori de sus elementos. Por el contrario, los elementos del sistema existen debido al hecho de que el sistema existe como un todo. Entonces, existe una colección de problemas en aritmética debido al hecho de que hay problemas separados que se pueden combinar en una colección. Los versos individuales de un poema existen en la poesía debido al hecho de que existe la obra poética en sí. En la teoría de conjuntos, se postula que sobre cualquier objeto suficientemente real o al menos claramente percibido, es posible llevar a cabo una operación mental de combinación en un conjunto. Se supone que esto ya es suficiente para convertir el conjunto en sí mismo en un objeto real. En la teoría de sistemas se rechaza este postulado, pero se asume que la existencia del todo posibilita llevar a cabo los procedimientos de división en subsistemas (componentes), la asignación de elementos (partes) como un todo, al que la integridad emite una licencia para el derecho a existir "[Yu. A. Shreider. Teoría de conjuntos y teoría de sistemas. Investigación sistémica. Anuario. 1978. Science. M., 1978. S. 73-74]. La segunda diferencia más importante entre la teoría de conjuntos y la teoría de sistemas Yu. A. Schreider llama "PAGSyuxtaposición de "individuación a priori" y "abstracción de identificación". " En la teoría de conjuntos, señala, el concepto de elemento separado es el punto de partida. Digamos que la igualdad de dos conjuntos se define como la presencia de los mismos elementos en ellos. Esto ya supone implícitamente que los objetos en cuestión están preindividualizados. En el marco de la teoría de sistemas, es característico que el procedimiento de identificación de objetos se incluya como una etapa importante en el proceso de investigación. Inicialmente abierto al observador, el campo de estudio es fundamentalmente amorfo, indiviso o diseccionado al azar. La posibilidad misma de identificar objetos estables en este campo, y no patrones continuamente cambiantes como las nubes en el cielo o la espuma en las olas, está determinada por algunas propiedades integrales del sistema y la capacidad del observador para percibir la imagen. Inicialmente, la clase de objetos que se le da al investigador se difumina en un doble sentido: en primer lugar, los objetos en sí mismos no tienen suficiente individualidad (reconocibilidad, si pasamos al aspecto epistemológico), y en segundo lugar, la clase de estos objetos es abierta, no completado, no completamente definido por una propiedad esencial importante. Esta circunstancia dio lugar a que los autores del artículo

[Vilenkin N.Ya. Shreider Yu.A. Conceptos de matemáticas y objetos de ciencia. Preguntas de filosofía. 1974, núm. 2] para afirmar que la categoría de conjunto en sí no se refiere a la ontología, sino a la epistemología. En otras palabras, los conjuntos claros solo aparecen como resultado de estudiar y describir objetos reales. Esta declaración puede reformularse de tal manera que los objetos reales no sean conjuntos, sino sistemas. La categoría de un conjunto aparece en la descripción de estos objetos, y una etapa importante de esta descripción es el procedimiento de identificación, como resultado del cual surgen objetos suficientemente claros (aquí conviene mencionar análisis interesante procedimientos de identificación en [Novoselov M.M. Identidad. - Enciclopedia filosófica. T. 5, M., 1970]).

Entonces, por ejemplo, al describir la taxonomía de los organismos vivos, es necesario, en primer lugar, aislar un organismo separado como objeto (para esto, digamos, es necesario identificar una mariposa, pupa, oruga y larva) y, en segundo lugar , para identificar organismos dentro de una especie, ya que la taxonomía se ocupa de especies, no de individuos ”[YA Shreider. Teoría de conjuntos y teoría de sistemas. Investigación sistémica. Anuario. 1978. Science. M., 1978. P.76]. Y además: “... el enfoque de sistemas no implica la individuación a priori de los objetos. En este sentido, la teoría de conjuntos difusos, según Zade [L. Zade El concepto de variable lingüística y su aplicación a la toma de decisiones aproximadas. M .. 1976] metodológicamente se refiere más bien a la teoría de conjuntos y no al enfoque de sistemas. En efecto, en esta teoría se considera como inicial un determinado conjunto bastante claro, que luego se difumina al introducir funciones de ponderación que caracterizan la pertenencia de un determinado elemento a un conjunto difuminado. La existencia de un conjunto claro con individualización a priori de elementos se postula aquí de antemano ”[Yu.A. Shreider. Teoría de conjuntos y teoría de sistemas. Investigación sistémica. Anuario. 1978. Science. M., 1978. P.77].

La necesidad del surgimiento de la teoría de sistemas Yu. A. Schreider conecta “... con un intento de superar el paradigma de las ciencias naturales imperante, de ir más allá de las formalizaciones dictadas por este paradigma. Entendido de manera demasiado estrecha, el racionalismo de los conceptos predominantes de las ciencias naturales dio una reacción inversa: una especie de impulso para rechazar el racionalismo. En la literatura metodológica actual (especialmente occidental), se han comenzado a citar ideas sobre la insuficiencia de las capacidades de la mente, sobre el papel predominante de lo intuitivo, lo inconsciente "... El paradigma científico en sí comenzó a percibirse como una especie de convención que permite introducir ciertas (convenientes e interesantes) reglas del juego en la ciencia. En este sentido, otra tarea recae en la teoría de sistemas: defender el racionalismo genuino, mostrar las posibilidades de una razón ilimitada. En última instancia, todas las deficiencias de esta o aquella forma histórica de racionalismo están motivadas por su limitación por postulados a priori. Cualquier limitación de la razón es inmoral y tarde o temprano conduce a una crisis. Limpiar la actividad de la mente de cualquier dogma a priori, eliminar las limitaciones de la mente: este es el único camino pilar de la ciencia. Un enfoque sistemático, superando las limitaciones del racionalismo tradicional, introduciendo la dialéctica en el proceso de la cognición científica, contribuye a la liberación de la razón.... Por eso es imposible limitar el enfoque sistémico al juego verbal, pero es necesario un análisis científico y metodológico completo de las categorías sistémicas. Y, finalmente, la teoría de sistemas proporciona un excelente campo para la síntesis de conocimientos científicos y filosófico-metodológicos específicos, condición necesaria para superar las dificultades del paradigma científico clásico ”[Yu.A. Shreider. Teoría de conjuntos y teoría de sistemas. Investigación sistémica. Anuario. 1978. Science. M., 1978. S. 84].

Tenemos ante nosotros un reconocimiento muy importante, que atestigua que la ciencia moderna, en su afán por la integración del conocimiento científico, no puede encontrar una alternativa a la dialéctica en forma de enfoque sistémico y metodología sistémica.

1. Crítica teocéntrica (ortodoxa) de lo sistémico

Se puede dar una interpretación completamente diferente del Parménides de Platón desde el punto de vista de la teología cristiana.

Dios, como uno premium y trascendente, no necesariamente requiere mucho para existir. El Divino es el ser en sí mismo y para sí mismo (en el lenguaje de Hegel). La Existencia del Uno no necesita mucho, mientras que mucho sin el Uno puede no serlo. En consecuencia, la primera conclusión es que la dialéctica como forma lógica no tiene un carácter universal y solo refleja relaciones dentro del mundo creado, fuera del contexto trascendental. La trascendencia absoluta de la esencia de Dios da lugar a la lógica del apofatismo, que "destruye" la lógica dialéctica de "Parménides ". En él no hay condicionamiento mutuo de las categorías inmanentes del Uno y los Muchos, la continuidad del movimiento lógico y la coincidencia de categorías en el proceso del pensamiento circular mediado. El uno no depende de muchos y no necesariamente lo presupone; puede que no haya mucho.

En sentido estricto, es imposible hablar de la relación entre Dios (Uno) y la creación (muchos). Lo que depende unos de otros está relacionado. El Creador no depende de la creación, mientras que la creación, por el contrario, depende del Creador y, al parecer, debería correlacionarse con él. Pero, el concepto de razón asume la dependencia mutua de los dos lados de la relación. O, como dice Hegel, ambos lados deben pertenecer al mismo género. Sólo bajo esta condición es posible lo que recibió los nombres de dialéctica en Platón, por ejemplo, en "Parménides". Por tanto, no puede haber dialéctica entre el Creador y la creación, ya que se trata de esencias y conceptos incomparables. El Creador, el Ser Divino, existe en sí mismo, o en sí mismo y para sí mismo. La creación es ser, pero estar fuera de sí, ser para el Otro, ser prestado. Esta es su insignificancia ontológica o incluso su nada. Puede que no lo haya sido. El ser divino está "separado" del ser creadonehilo- no ser. Si el ser creado fuera diferente del Ser Divino, entonces no sería denehilosino de Su esencia. Y luego estaría relacionado con Él. El ser creado fue creado a imagen y semejanza del Creador, ¡pero no de Él! Qué esnehiloNo podemos entender pensando, como estableció Parménides.

La doctrina de la esencia de Aristóteles es de fundamental importancia en la crítica de la metodología sistémica moderna, que tiene sus raíces en la dialéctica idealista de Platón y se desarrolló aún más en la filosofía de N. Kuzansky, G.V.F. Hegel y K. Marx. La corrección fundamental de la enseñanza antidialéctica de Aristóteles sobre la esencia es confirmada por la teología ortodoxa y, en primer lugar, la enseñanza de S. Máximo el Confesor. La esencia aristotélica (en el contexto de la ontología ortodoxa) no existe por sí misma, así como la esencia platónica, es decir, actitud (reflexión) como categoría de pensamiento. Ambas esencias no tienen fundamento en sí mismas, sino en el Otro, en el Ser Increado, es decir. en Dios. Sin embargo, de los dos tipos de esencias, la esencia de Aristóteles corresponde al creacionismo cristiano, presentado en detalle en las enseñanzas de S. Máxima sobre el logos increado de la existencia. Según sus enseñanzas, la esencia de la creación del mundo (ser creado) consiste en la creación de muchas cosas separadas, toda la variedad de cosas. El ser creado es fundamentalmente hipostático. La hipóstasis es una sustancia con accidentes, puede existir por sí misma y ser contemplada a través de la sensación, o es real. ( energeia).

En el corazón de cada ser individual creado (tanto sensible como inteligible) está el correspondiente logos increado. En este sentido, las esencias inteligibles únicas (hipóstasis) como las mentes incorpóreas (fuerzas, espíritus) y las almas de las personas pertenecen al mundo inteligible. En este contexto, las esencias sensibles e inteligibles son las primeras esencias o sustancias del ser creado, si se expresan en términos de Aristóteles.

En su estudio del problema de la esencia, Aristóteles, como saben, tiene seis encarnaciones posibles. Dice que “se reconoce la esencia como sustrato, la esencia del ser y lo que lo constituye, así como lo universal”, o: “… se dice la esencia, si no en un mayor número de significados, entonces en cuatro los básicos, en todo caso: y el ser esencia, y lo general, y el género se toman por la esencia de todo, y junto a ellos, en cuarto lugar, el sustrato [subyacente] ". Generalizando estos dos enunciados, obtenemos seis posibles entidades: 1) sustrato, 2) esencia del ser, 3) aquello que consiste en la esencia del ser y sustrato, 4) universal, 5) general y 6) especie. [http://rushist.com/index.php/philosophical-articles/2401-kategorii-aristotelya].

Si consideramos la doctrina de la esencia de Aristóteles no en el contexto de un paradigma fundamental cosmocéntrico o antropocéntrico, sino teocéntrico, entonces la aparente contradicción en la clasificación y los diferentes tipos de esencia desaparece. Todos los tipos de esencia se pueden atribuir al ser sensible o inteligible. Por ejemplo, el sustrato es la esencia del ser sensible, y lo universal es inteligible, etc.

Así, el mérito de Aristóteles es que, en el marco del paradigma cosmocéntrico, logró coordinar la cognición humana (la naturaleza del pensamiento del microcosmos) y la estructura del mundo (ontología, la naturaleza del Cosmos, Macroanthropos). Aristóteles aprendió, por un lado, a separar y distinguir entre estos dos principios: el mundo inteligible y el sensible; y, por otro lado, logró unirlos dentro de un solo mundo, lo que refleja el concepto genérico entidades ... El concepto de esencia, Aristóteles, a su vez, se acerca mucho al concepto de ser. Ahora podemos entender por qué dio este paso. El concepto de esencia, por así decirlo, une dos mundos del ser, el ser sensible y el ser inteligible. Mientras que antes de él, los filósofos antiguos no representaban claramente la unidad y su diferencia. En su ontología, el mundo sensible es la primera esencia, mientras que el inteligible es la segunda esencia (especie-genérico). Aristóteles da preferencia al mundo sensible sobre el inteligible y lo justifica sobre la base de argumentos bastante simples pero bastante convincentes en el marco del paradigma cosmocéntrico. Aristóteles asume el criterio de existencia independiente y autosuficiente (originalidad) como base para su comparación. El mundo sensual, según Aristóteles, es primario en comparación con el inteligible, ya que existe independientemente del segundo. Mientras que el mundo inteligible, es decir el proceso de pensar y la formación de conceptos e ideas depende de lo sensorial. En el proceso de formación de conceptos, por un lado, interviene la mente humana y, por otro, el mundo sensorial, que actúa como objeto de su reflejo, del que la mente recibe material para su propia actividad. Si no hay un mundo sensorial, no habrá contenido para la actividad de la mente (pensar). Al mismo tiempo, el mundo sensorial (una forma de contemplación sensorial) existe independientemente del pensamiento conceptual, es decir, directamente. A pesar de su dependencia del mundo sensible, el mundo inteligible, sin embargo, es, como el sensible, un tipo separado de ser creado, una multitud de esencias inteligibles. En otras palabras, el concepto de esencia, que Aristóteles acerca al concepto de existencia, es un concepto genérico para las especies sensuales e inteligibles de la misma. Y si tenemos en cuenta su generalidad (momento de identidad) con el concepto de existencia, entonces podemos decir que Aristóteles distingue dos tipos de existencia independiente: existencia sensible y existencia inteligible. O, como es el caso de St. Maxima, distingue dos tipos de mundo, dos tipos de seres creados: sensual e inteligible. Considerando la premisa fundamental (paradigma cosmocéntrico) de la filosofía de Aristóteles, que refleja una de las formas de la Caída, se aclara la línea de pensamiento del gran filósofo. Tras la caída y la conversión de la conciencia, el alma refleja, ante todo, el mundo sensorial (naturaleza, espacio). Por tanto, Aristóteles llama a las cosas del mundo sensorial-material esencias primarias. Los conceptos (mundo inteligible) se forman a partir de imágenes de contemplación sensorial y dependen de ellas. No hay sujeto de conocimiento sin imágenes sensoriales. El pensamiento procesa las imágenes, a través de su reproducción, comparación e imaginación productiva, en conceptos (imágenes simbólicas). Por lo tanto, la formación de segundas entidades (específicas de género), es decir, Los conceptos (logos creados del mundo inteligible) para el pensamiento cosmocéntrico caído tienen un carácter dependiente de imágenes sensoriales y se denominan esencias secundarias. En otras palabras, cambiar al idioma de St. Maxima, el proceso de pensar y educar como una criatura El logos de los seres (conceptos), para la conciencia cosmocéntrica caída, se da sobre la base, en primer lugar, del mundo sensorial (esencia primaria) con su posterior transformación por el pensamiento. Es por eso que llamamos pensamiento caído pensamiento naturalizado (mediado por la naturaleza) [cf. AI Ignatenko "Crítica de la razón caída" Sección I. Crítica de la razón filosófica. Ch. 1. - [Recurso electrónico]. URL: -]. Para el pensamiento cosmocéntrico caído, el cosmos (naturaleza) actúa como un prototipo (paradigma), y la energía creada de la naturaleza (o cosmos) es la fuente de un estado mental apasionado (anti-gracia) y una imaginación productiva. Dado que el pensamiento cosmocéntrico caído está fundamentalmente naturalizado, el aparato categórico formado sobre su base se adapta solo para describir y explicar el mundo sensorial-material creado. No tiene la intención de describir el mundo espiritual (inteligible). Ésta es la limitación fundamental de la forma filosófica de cognición para todas sus etapas de desarrollo histórico. Se naturaliza el conocimiento filosófico de la filosofía clásica. Los intentos de superar la conciencia naturalizada en la filosofía no clásica y post-no clásica (posmoderna) llevaron a la descomposición (desintegración, "suicidio") del sujeto de la filosofía, ya que (la filosofía) rechazaba el pensamiento como una forma de cognición.

Una conclusión más. Aristóteles, incluso dentro del marco del paradigma cosmocéntrico y, en consecuencia, dentro del marco restrictivo de su aparato categórico, se acercó mucho a la comprensión correcta (verdadera) de la estructura del mundo creado. La esencia primaria de la filosofía de Aristóteles corresponde al mundo sensible (ser) en la enseñanza de S. Maxim, y la esencia secundaria - al mundo inteligible. El concepto de esencia en la filosofía de Aristóteles corresponde al concepto de mundo creado (creado) o ser en el concepto teocéntrico del monje. El aparato conceptual del paradigma cosmocéntrico no es adecuado para describir el teocéntrico, ya que el paradigma cosmocéntrico carece de la idea de la creación del mundo por el Creador, y la división de la existencia en Divino (eterno) y creado (temporal). .

Así, según Aristóteles, la dialéctica de Platón anula el modelo de cognición, su algoritmo, que ha recibido su fijación en el lenguaje. En la estructura de un juicio clásico (oración), el sujeto (sujeto) es su elemento inicial, mientras que el predicado (predicado) es secundario. Platón, en cambio, coloca un "carro" delante del "caballo" y, de hecho, destruye la jerarquía (secuencia) del proceso cognitivo. Resulta que el método dialéctico "separa" la definición de una cosa (predicado) de la cosa en sí (sujeto), y comienza a operar con ellas (definiciones) de forma independiente. Como resultado, el predicado se convierte en sujeto. Es esta sustitución la que explica en gran medida las conclusiones de largo alcance de Platón. La condición del proceso de cognición es algo (y algo en Platón es un predicado, no un sujeto) es su correlación con el otro(por otro predicado). Pero un predicado sin sujeto es una abstracción que no existe por sí sola. Tal sustitución destruye la concreción del proceso cognitivo. El proceso de cognición se separa del sujeto de la cognición y se cierra sobre sí mismo. Es mucho más fácil operar con predicados divorciados de sujetos lógicos. La "independencia" de los predicados les permite conectarse como se desee.

De hecho, Platón señaló correctamente que la condición para la pensabilidad de un predicado es su correlación con otro; lo opuesto, por ejemplo, lo único es mucho, lo absoluto es relativo. Pero esta correlación debe pensarse en el contexto del tema.Cdescansando, no solo. Ni el uno, ni los muchos, ni lo absoluto, ni lo relativo, existen como cosas independientes, fuera de lo que definen como uno y muchos, relativo y absoluto. por ejemplo , Una cosa es "una" como objeto inanimado, otra cosa como organismo animal.

Resumamos los resultados de un análisis crítico de la metodología sistémica, cuyos orígenes se encuentran en la dialéctica idealista de Platón.

En filosofía, el concepto de esencia (sustancia) se opone al concepto de accidentia (latín accidentia - aparición aleatoria). Accidente es un término filosófico introducido en su versión griega (griego συμβεβηκός) por Aristóteles, significa accidentes que han surgido de un determinado proceso, cuyas propiedades y propósitos no pertenecen a la composición constante e inmutable de las propiedades de la esencia y pueden por tanto, estar ausente o cambiar en él sin interferir para que la esencia (una cosa en sí) no deje de ser lo que es [Accidente. - https://ru.wikipedia.org/wiki/Accident]. Por lo tanto, se propone que un enfoque sistémico, descubierto y explorado por Platón, se denomine accidental, de la palabra latina accidentia (latina accidentia - aparición accidental) y denota una propiedad aleatoria, casi siempre inesencial de una cosa. Otra opción para el nombre del enfoque de sistemas es relativista, relativo, debido a que el concepto de relación se considera primario o sustancial.

El proceso de creación del mundo creado y el proceso de formación de los logos creados (conceptos, categorías) de la mente caída son fundamentalmente diferentes entre sí. En el proceso de creación, los logos generales (genéricos) no creados de los seres preceden a los específicos e individuales (las esencias primarias, según Aristóteles, preceden a las secundarias). Los logotipos no creados de entidades individuales se transforman directamente en entidades objetivas (hipostáticas) únicas creadas (tanto sensibles como inteligibles). En el proceso de formación del logos creado (conceptos y categorías de pensamiento), las esencias inmediatas individuales sensoriales e inteligibles son primarias (primeras esencias, según Aristóteles), y los conceptos generales (genéricos), por el contrario, son secundarios (segundas esencias). , según Aristóteles). En el primer caso, en la transición de logos de seres comunes no creados a logos únicos de seres no creados, el volumen y contenido de los logos comunes corresponde al volumen y contenido de todos los logos únicos de seres. Mientras que en el proceso de cognición caída, observamos una relación inversa entre el contenido y el volumen del concepto de esencias únicas y el concepto de segundas esencias.

El conocimiento caído procede del logos único creado de los seres al logos común creado de los seres. La cognición restaurada en el proceso de la contemplación espiritual natural comprende directamente el logos increado de las esencias creadas (el ser creado). Dado que tanto Platón como Aristóteles se ocuparon de la forma caída de cognición (pensamiento), debe reconocerse que el orden del proceso de cognición (su algoritmo) propuesto por Aristóteles resultó ser el más apropiado para las capacidades de la mente caída en un estado de decadencia, y el más adecuado a la estructura lógica del juicio (sentencia). Mientras que en Platón, la primaria es esa (relación), que en Aristóteles es derivada (ya que la relación es un accidente y la condición para su ocurrencia es un solo ser). Resulta que la relación construye (constituye) un solo ser creado. Como nos descubrió Hegel después de Platón, la relación no es más que la actividad de la autoconciencia de la mente caída, o la unidad trascendental de la autoconciencia. En otras palabras, Platón y la dialéctica posterior simplemente rompieron la estructura del proceso cognitivo. Como ya hemos señalado, Hegel estaba incluso orgulloso de la capacidad de la mente humana para construir conscientemente las estructuras del mundo sensible e inteligible, destruyendo su forma establecida por Dios, a su propia imagen y semejanza.

Esta sustitución de la realidad objetiva (creada divinamente), directamente representada por una multitud de entidades individuales creadas, por la actividad de la autoconciencia (su unidad trascendental), que se encuentra en un estado de pasión, es el error fatal del método dialéctico. . La naturaleza escolástica del pensamiento dialéctico también surge de este vicio. Pensar en sí mismo se vuelve sistémico, es decir carácter accidental, relativo, ya que se vuelve dependiente no de la naturaleza (esencia) de las entidades estudiadas, sino de la actividad destructiva del pensamiento en un estado de decadencia. Considerando la esencia como relación (reflexión), los dialécticos son los verdaderos fundadores del enfoque de sistemas y la metodología de sistemas en la filosofía. El mismo vicio de la dialéctica migró de la filosofía a la ciencia. En el enfoque de sistemas, el sistema (como una especie de ser, compuesto de partes) se considera como algo que es primario y determina la naturaleza y el contenido de sus partes constituyentes, dependiendo de su ubicación y relaciones con otras partes dentro del todo sistémico. . Las desventajas del enfoque de sistemas son especialmente obvias en el campo de la sociología, cuando, por ejemplo, proponen alcanzar ciertas metas (justicia social) cambiando radicalmente el sistema social sin tener en cuenta la naturaleza pecaminosa (caída) del hombre. Pero si el sistema no se corresponde con la naturaleza de las personas que lo componen (miembros de la sociedad), ¡entonces no es capaz de existir a largo plazo! Entonces resulta que la naturaleza humana se resiste a esto de todas las formas posibles y esto conduce a un colapso del propio sistema social (historia de la URSS). Otro ejemplo negativo de la aplicación de la metodología sistémica es la sociología moderna, en la que la doctrina del hombre (antropología científica) se deriva del concepto de sociedad (sociedad), un elemento del sistema se deriva del todo (como un sistema de relaciones ). El hombre es visto y definido como un producto de la evolución de los primates y las relaciones sociales: un ser bio-social. Sorokin agrega el concepto de cultura a esta definición. Tiene un hombre, un ser bio-sociocultural. Mientras que las propiedades y definiciones reales y esenciales (espiritualidad, racionalidad, inmortalidad) no se indican en la definición.

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Paginas: 264

El año de publicación: 2009

Idioma: ruso

El período moderno en la historia de nuestra sociedad es una época de rechazo al enfrentamiento, una época de superación de las contradicciones. Corresponde a una cosmovisión, que no se construye sobre la negación, sino sobre la síntesis de todo lo previamente logrado, por lo tanto, la cosmovisión moderna es de naturaleza sistémica. La cosmovisión sistémica no es un dogma rígido, no se basa en la oposición a otros puntos de vista, sino que busca abrazarlos en un único sistema de desarrollo, su antípoda es la asistematicidad. Buscando abrazar a una persona y la realidad circundante en su integridad y unidad, te permite ver en lo que antes parecía monolítico, la interacción de los elementos y en lo que parecía ser lo opuesto: la unidad sistémica. Gracias a ello, la cosmovisión sistémica supera las oposiciones de lo particular y lo natural, la variabilidad y la identidad, la razón y la realidad, el sujeto y el objeto, la personalidad y la sociedad, el idealismo y el materialismo, que son elementos interdependientes y mutuamente determinantes ...

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