Término por primera vez "Sociología cristiana" apareció en el libro del protestante liberal J. Stackenberg 79 (W. WH Stuckenberg) en 1880. Y ya a finales del siglo XIX. en EE.UU. surgieron dos institutos de sociología cristiana, uno encabezado por J. Herron y el otro por Z. Holbrook 80 . El objetivo principal de ambas instituciones era tratar de crear tal doctrina o tal enfoque de la religión que se opusiera al entonces extendido socialismo cristiano. En la primera mitad del siglo XX, casi nadie había oído hablar de la sociología cristiana. Trató de revivir a principios de la década de 1960. un grupo de sociólogos dirigido por William Kol-bom. Crearon una asociación sociedad sociologica cristiana, en el que se publica una revisión trimestral 81 .

La sociología cristiana se entiende en varios sentidos. En primer lugar, esta es una especie de sección de "industria" de la sociología de la religión, cuya especialización

En 1907, Archimandrita Mikhail, en protesta contra la iglesia oficial, se convirtió a los Viejos Creyentes y fue ordenado obispo de la jerarquía de Belokrinitsk. Ver: Religión y sociedad: un lector de sociología de la religión. M., 1996. 79 Stuckenberg JWH Sociología cristiana. N.Y., 1880. Ver: Christian sociology // Encyclopedia of Religion and Society / ed. por W. H. Swatos, Jr. Walnut Creek CA, 1998.

Swatos IV. h, jr. Sociología religiosa y la sociología de la religión en Estados Unidos a principios del siglo XX // Análisis sociológico. 1989 vol. 50. Pág. 363-375.

enjambre - cuestiones exclusivamente intraconfesionales, por ejemplo, las diferencias entre la comprensión ortodoxa de los derechos humanos y la libertad individual y la interpretación de estas categorías en el catolicismo y el protestantismo, ya que todos se relacionan con el cristianismo. Es evaluativamente neutral, es decir, un enfoque objetivo para el estudio de las cuestiones religiosas. En segundo lugar, es una cierta visión de los problemas y fenómenos estudiados por la sociología de la religión, a saber, el enfoque cristiano. Aquí estamos hablando de un enfoque de valor, una cierta evaluación religiosa y cultural de los acontecimientos en curso, ajena al objetivismo y al desinterés. En este sentido, existen áreas temáticas como la sociología de la religión católica y la sociología de la religión ortodoxa.

Muchos pensadores rusos se mantuvieron en las posiciones del socialismo cristiano. Entre ellos se encuentran P. Chaadaev, S. Bulgakov, G. Fedotov, V. Ern, L. Karsavin, F. Stepun, S. Frank, B.C. Solovyov, N. Berdyaev, aunque el término "sociología cristiana" apareció varias veces solo en las obras de N. Berdyaev y S. Bulgakov. En ambos casos, significó la doctrina de la estructura correcta de la sociedad, es decir. correspondiente a las normas y valores de la ortodoxia. En particular, se trataba de la democracia y la monarquía en su verdadera comprensión cristiana. S. N. Bulgakov desarrolló su sociología cristiana sobre los principios del conservadurismo liberal, es decir, actitud frente a la realidad como valor, negando la legitimidad de sacrificar todos los proyectos de reconstrucción social si estos invaden valores de naturaleza natural y social, principalmente las formas históricas de estatalidad y las tradiciones religiosas de los pueblos 82 .

“La mayor simpatía en Occidente”, escribió N. Berdyaev en su libro “Autoconocimiento. La experiencia de una autobiografía filosófica" 83 evocó mi sociología cristiana, mi exigencia de que el mundo cristiano realice la verdad social". Como se desprende de la declaración anterior, N. Berdyaev entiende la sociología cristiana como una doctrina socialmente orientada de la sociedad, diseñada para corregirla sobre los principios de la verdad y la justicia. En esencia, aquí convergen dos conceptos: la sociología cristiana y el socialismo cristiano.

SOCIALISMO CRISTIANO- la dirección del pensamiento social, buscando dar a la religión cristiana un matiz socialista. El concepto de "socialismo cristiano", basado en el Antiguo y Nuevo Testamento, fue desarrollado por el abad y filósofo francés Feliste Robert de Lamennet y el filósofo francés Pierre Peru en la primera mitad del siglo XIX. Este movimiento tuvo la mayor influencia en Gran Bretaña (F.D. Maurice, Ch. Kingsley), Alemania, Francia, Polonia, Estados Unidos y otros países. Una nueva etapa en la actividad de los socialcristianos desde los años 70. El siglo XX está asociado en muchos aspectos con las actividades del conocido publicista en Occidente, el político y filósofo M. Harrington. Una serie de principios del socialismo cristiano están incluidos en la doctrina social del catolicismo contemporáneo.

A finales del siglo XIX. Ideas similares fueron desarrolladas por B.C. Solovyov como parte integral de su doctrina de la "humanidad de Dios". Sus argumentos sobre la "verdad del socialismo", sobre la "política cristiana" en su espíritu encajan bien

82 Bulgákov S. Sociología cristiana // Socis. 1993. Nº 10.

83 Berdiaev N.A. Autoconocimiento. Experiencia de autobiografía filosófica. M, 1991.

en la filosofía del "socialismo cristiano". Anteriormente, P. Chaadaev, hablando de la influencia del cristianismo en la civilización occidental, también tenía en mente su aspecto social, aunque no habló directamente sobre el socialismo cristiano.

Los clásicos del marxismo-leninismo lo trataron negativamente. K. Marx y F. Engels escribieron en el “Manifiesto del Partido Comunista” que “el socialismo cristiano es solo agua bendita con la que el sacerdote rocía la ira del aristócrata”, y por eso colocaron “socialismo cristiano” bajo el título general “ Socialismo reaccionario”. Justificando su decisión, Marx escribió que “los principios sociales del cristianismo se trasladan al cielo... compensación por todas las abominaciones experimentadas, justificando así la existencia continua de estas abominaciones en la tierra... Los principios sociales del cristianismo exaltan la cobardía, el desprecio de sí mismo. , autohumillación, humildad humildad... pero para el proletariado... el coraje, la conciencia de la propia dignidad, el sentido del orgullo y la independencia son más importantes que el pan” 84 . Y EN. Lenin, criticando duramente los intentos de los constructores de dioses de encontrar en la religión elementos afines a la enseñanza social del marxismo, escribió en una carta a Gorki: “No es cierto que Dios sea un complejo de ideas que despiertan y organizan los sentimientos sociales... Dios es... la opresión del hombre y la naturaleza externa y la opresión de clase - ideas, reforzando esta presión, arrullando lucha de clases... Toda idea religiosa, toda idea de todo dios, toda coquetería incluso con un dios es la abominación más inexpresable.

El socialismo cristiano es un sistema social especial, cuya ideología se basa en los valores cristianos (en Rusia, en la ortodoxia), y la estructura económica se basa en los principios socialistas. En un momento, S. Bulgakov escribió: “Es hora de comprender finalmente que el mandamiento de Cristo: vestir al frío, alimentar al hambriento, visitar al preso en la cárcel, se está cumpliendo en la actualidad más que en cualquier otra forma a través de un tecnología social compleja: legislación social, organizaciones obreras, huelgas, movimiento cooperativo. Después de todo, si deseas sinceramente cumplir el mandamiento de Cristo, entonces necesitas poder cumplirlo, conocer los medios necesarios y adecuados para su cumplimiento. Todo esto es vergonzoso y aburrido de decir y probar, y sería completamente superfluo en Occidente y en América, donde el movimiento del llamado socialismo cristiano no es nuevo desde hace mucho tiempo, pero, lamentablemente, lo tenemos.

BULGAKOV Sergei Nikolaevich (1871 - 1944), filósofo, economista y teólogo ruso. Desde 1923, en el exilio, vivió en París. Del marxismo legal, que Bulgakov trató de combinar con el neokantismo, pasó a la filosofía religiosa y luego a la teología ortodoxa. Obras principales: Filosofía de la economía (1912), Sobre la humanidad de Dios. Trilogía" (1933-1945), "Filosofía del nombre" (publicado en 1953).

84 Marx K., Engels F. Op. T.4. págs. 204-205.

85 Lenin VI Escuela politécnica. col. Op. T.48. págs. 230-233, 226-228.

Bulgákov S.N. Una tarea urgente (Sobre la unión de la política cristiana) // Socialismo cristiano. Novosibirsk, 1991. S. 36-37.

El teólogo, filósofo y sociólogo ruso Sergei Nikolaevich Bulgakov se basó en el trabajo de los sociólogos occidentales, incluido M. Weber, en particular, "La ética protestante y el espíritu del capitalismo". Bulgakov escribió 28 volúmenes de investigación original, más de 180 artículos sobre cuestiones filosóficas, teológicas y económicas, 80 sermones y discursos: 11 mil páginas en ruso y 1200 páginas de texto original extranjero. El rango de las obras de Bulgakov es inusualmente amplio: religión y cultura, cristianismo, política y socialismo, las tareas de la intelectualidad rusa, problemas de la vida y el arte de la iglesia, etc. Desarrolló un sistema sofilológico de teología dogmática. Su motivo impulsor es la justificación del mundo, la afirmación del valor y la significación del ser.

A menudo, el socialismo cristiano se considera como una variante de la idea rusa, o el plan de Dios para el pueblo ruso. Al mismo tiempo, la comunidad terrestre rusa se considera una de las formas del socialismo cristiano 87 . El socialismo cristiano debe distinguirse del llamado "cristianismo social", que se entiende como una especie de política de caridad seguida por la iglesia junto con el estado, pero sin cambiar los fundamentos del sistema socioeconómico, es decir, en el marco del capitalismo.

La esencia del socialismo cristiano es el reconocimiento del significado religioso de las estructuras sociales y políticas. El socialismo cristiano, en esencia, es una ética social cristianamente comprendida 88 . S. N. Bulgakov escribió: "La Iglesia Ortodoxa de facto determinó su actitud ante la cuestión social. Es cierto que hasta ahora no se ha dado ninguna "definición doctrinal" de la naturaleza del socialismo ni en la Iglesia rusa ni en la ortodoxia universal. Pero el socialismo, como doctrina socioeconómica, no es en absoluto una cuestión de dogma”. S. Bulgakov creía que “el objetivo del socialismo, entendido como la implementación de la justicia social, la protección de los débiles, la lucha contra la pobreza, el desempleo, la explotación, es moralmente evidente hasta tal punto que el desacuerdo solo puede ser sobre el conveniencia práctica o factibilidad de ciertas medidas” 89 . Por lo tanto, la religión debe alentar a las personas no solo a la piedad personal, sino también a la actividad en el área que la religiosidad tradicional considera secular, en particular, para mejorar los sistemas políticos y económicos. En su artículo "Una tarea urgente" (1905), S. Bulgakov señala:

“Según las enseñanzas del cristianismo, la historia es un proceso divino-humano en el que se reúne y organiza una sola humanidad, el “cuerpo de Cristo”. Para esta tarea, solo los esfuerzos de mejora personal y salvación del alma no son suficientes, pero es necesario influir tanto en las formas sociales como en las relaciones externas de las personas entre sí, no solo es necesaria la moralidad personal, sino también social, es decir. política. La política es un medio de la dispensación externa de la humanidad, y en este sentido un medio, aunque de significación transitoria, pero de innegable importancia. Para negar la política y lo público, hay que negar la historia, y para negar el significado de la historia, hay que negar también al ser humano.

Yu Somin NV El socialismo cristiano como idea rusa ( http://chri-soc.narod.ru).

88 Hegumen Benjamín (Novik). socialismo cristiano p. Sergio Bulgákov ( www.vehi.net).

89 Bulgákov S.N. Ortodoxia y socialismo // Tr. en sociología y teología. T. 2. M., 1997. S. 566-568.

la eternidad como un todo, dispersando su cuerpo único en átomos, individuos separados; finalmente, negando la humanidad entera, uno inevitablemente tiene que negar, al final, a Cristo y al cristianismo. De ahí la conclusión: un cristiano no puede ni debe ser indiferente a las tareas de la política y de la sociedad que le plantean los tiempos modernos.

S. N. Bulgakov entendió el socialismo como una condición necesaria para el bienestar material de las personas, llamando a ese socialismo "neutral", entendiéndolo como "tecnología social", en oposición al socialismo "científico", como una pseudorreligión ideológica. El artículo "La tarea urgente" contiene un proyecto de programa de la Unión para la Política Cristiana. El mandamiento de Cristo (vestir al desnudo, dar de comer al hambriento, cuidar a los presos) sólo puede resolverse a través de la legislación social, con la ayuda de sindicatos, cooperativas, asociaciones de trabajadores, a través de todo lo que se llama "socialismo cristiano" en el Oeste. En el libro "Socialismo cristiano" habla de la actitud ética y religiosa hacia la propiedad: "Es esta sentimiento propiedad, su veneno espiritual, la voluptuosidad de Mamón, y es irrevocablemente condenada por el cristianismo, como fundamentalmente contraria al mandamiento básico del amor” 91 . S. Bulgakov definió el "socialismo cristiano" como "socialismo en nombre de la humanidad de Dios" en contraste con el marxismo como "socialismo en nombre de la religión de la deidad humana" 92 .

Entendiendo el socialismo como un sentido de responsabilidad por el destino material de otras personas, todo cristiano, cree S. Frank, ya que quiere ser un verdadero cristiano, debe ser un "socialista". En el artículo “El problema del “socialismo cristiano””, señaló: “Un cristiano, por supuesto, se abstendrá de odiar a los ricos: en su denuncia de su pecado de egoísmo, se guiará por el amor a los pecadores condenados; y se cuidará de intentar alcanzar la justicia social mediante el desmantelamiento demagógico de las pasiones egoístas de los pobres. Pero no permanecerá indiferente ante el hecho mismo de la injusticia social, y reconoce abiertamente como pecado la indiferencia y la frialdad de los poseedores en relación con las necesidades de sus vecinos desvalidos. En primer lugar, él mismo se esforzará en su vida personal por la virtud del amor verdadero y activo; tratará, en la medida de sus posibilidades, de cumplir el testamento de Cristo: compartir lo último que se tiene con un hermano necesitado. . Y llamará a los que la tengan al arrepentimiento, al amor activo, al cuidado de los pobres. Humildad, modestia, abstinencia de codicia, predicará ante todo a los ricos, y no a los pobres; se dará cuenta de que es posible predicar estas virtudes a los pobres, sin caer en la hipocresía, sólo después de encontrar una participación activa en su necesidad y compartir con ellos lo que se tiene. Repetimos: en este sentido, es bastante obvio que quien verdaderamente tiene conciencia cristiana y quiere ser cristiano, debe ser también un “cristiano socialista” 93 .

Bulgákov S.N. socialismo cristiano. Novosibirsk, 1991. Pág. 31. 91 Ibíd. S. 100.

Bulgákov S.N. Una tarea urgente (Sobre la unión de la política cristiana) // Socialismo cristiano. Novosibirsk, 1991, página 43.

franco s.l. El problema del "socialismo cristiano" // Novy Mir. 1990. Nº 4.

Las ideas del "socialismo cristiano" se centran en la población en general. Sus ideales, incluidas las normas morales cristianas, que afirman la necesidad de una alianza de varias fuerzas democráticas, la democratización del sistema educativo, la información, la descentralización de la economía y el desarrollo del movimiento cooperativo, atraen hoy a muchos seguidores. Los socialistas cristianos promueven activamente una de las ideas centrales de M. Harrington: el principio de expandir el control democrático, enfatizando la importancia de su aplicación en todas las esferas de la vida pública.

Vladímir Sergeevich Soloviov(1853-1900) nació en la familia del famoso historiador y profesor de la Universidad de Moscú S.M. Soloviov. Después de graduarse de la Universidad de Moscú y realizar una pasantía en el extranjero, Vladimir Solovyov se hizo famoso por sus discursos públicos en defensa de los regicidas. Su evolución ideológica estuvo asociada al tránsito de las posiciones eslavófilas a las posiciones del occidentalismo.

Solovyov presta mucha atención a la crítica del positivismo en la sociología occidental. Una de sus primeras obras importantes. La crisis de la filosofía occidental (contra los positivistas)" (1874) se dedicó a este tema. Aquí se opone a la ley de las tres etapas (fases) del desarrollo histórico propuesta por Auguste Comte, propone combinar religión, filosofía y ciencia.

La idea cristiana de Soloviev de la humanidad de Dios se opone a la idea de Comte de la deidad humana. Comte creía que la humanidad se descompone primero en comunidades, luego en familias, pero nunca en individuos. La idea de la raza humana, tomada en su desarrollo histórico como Dios-hombre, fue expuesta por Soloviev en su obra "Justificación de la bondad. Filosofia Moral" (1897) 1 .

Al criticar la filosofía occidental, Soloviev generalmente desarrolló un punto de vista eslavófilo, pero luego tomó una posición cosmopolita y acusó a los eslavófilos de nacionalismo. Así como el egoísmo es el reverso de la personalidad, el nacionalismo, en su opinión, es el reverso de la nacionalidad. El nacionalismo es el patriotismo al revés. El nacionalismo quiere reemplazar la iglesia universal con el estado nación. Solovyov también condenó la admiración eslavófila por el pueblo ruso. La estrechez nacional de los eslavófilos no coincidía con los ideales ecuménicos de Soloviev y su simpatía por el catolicismo, que adoptó en 1896. "La cuestión nacional en Rusia" incluye artículos de diferentes años que escribió Solovyov, discutiendo con los eslavófilos.

Desde el punto de vista de Soloviev, el nacionalismo es contrario al cristianismo, que siempre ha luchado contra la idea de la exclusividad nacional. Para Rusia, el problema nacional no es agudo, ya que el estado ruso es muy fuerte y los rusos no deberían temer por su existencia nacional 1 . Solovyov se adhirió al punto de vista de los occidentales, quienes argumentaron que Rusia es un país europeo y no creó nada propio, sino que tomó prestado todo de Occidente.

Solovyov aboga por una política "cristiana", que para él significaba sacrificar sus intereses nacionales en favor de los intereses de otros países, y sobre todo en favor de los pueblos europeos. Este sacrificio debe llegar hasta el punto de hacer que los rusos renuncien a la ortodoxia y se sometan al Papa. Los rusos deben demostrar al mundo un ejemplo de política verdaderamente cristiana, de verdadera abnegación.

Una característica del pueblo ruso, según Solovyov, es un especial interés por la religión, que lo acerca al pueblo judío. Compartió la caracterización del pueblo ruso como un “pueblo portador de Dios” dada por F.M. Dostoievski. Al resolver problemas políticos, Solovyov actúa como un moralista, hablando en nombre del Bien, la Verdad y la Verdad. Busca aplicar las verdades del cristianismo para reformar la sociedad y el estado.

La teoría de Solovyov de los tipos histórico-culturales fue especialmente rechazada por N.Ya. Danilevsky. Dedicó varios artículos a la crítica de esta teoría, en los que acusa a N.Ya. Danilevsky no solo en la falsedad y "creep" de su teoría, sino también en su suciedad científica. Al mismo tiempo, Solovyov a menudo pasa a criticar las opiniones de sus seguidores, en particular N.N. Strajov. Como demostraron estudios científicos posteriores, Solovyov en este caso distorsionó los hechos y evaluó de manera muy sesgada las ideas de N.Ya. Danilevsky. Todos sus intentos de crear su propia teoría del proceso histórico fueron infructuosos. Uno de esos intentos de Solovyov es la idea del fin del mundo en forma de "amenaza amarilla". La localización de las civilizaciones, como creía Solovyov, es imposible debido a la importancia prioritaria de los valores humanos universales.

Según Soloviev, Rusia no tiene vocación cultural. Copia completamente su cultura de Europa. La misión histórica de Rusia, en su opinión, es reconciliar la ortodoxia con el catolicismo y el judaísmo. Los intentos de separar a Rusia de Occidente son perjudiciales porque retrasan su desarrollo por este camino. un universal teocracia - la unión de iglesia y estado, la síntesis de lo espiritual y lo político. Tal teocracia puede crear Reino de Dios en la tierra 1 . Unirá a las personas no sobre la base del interés material, sino con la ayuda del principio divino.

Soloviev trata a la sociedad como una moralidad organizada. La estructura de la sociedad es triple: sociedad económica, estado, iglesia. Sólo en el Estado encuentra el derecho las condiciones para su aplicación. La moralidad es común a todos los pueblos ya toda la humanidad.

Solovyov cree correctamente que el estado no puede reemplazar a la máxima autoridad espiritual. Pero en la ortodoxia, procedente de Bizancio, el soberano, estando en unión con la iglesia, está dotado de alguna autoridad espiritual.

Según Solovyov, un estado cristiano debe seguir una política moral cristiana. Los mandamientos de Cristo sobre el amor al prójimo deben extenderse a las relaciones entre estados.

Solovyov habla de la trinidad de iglesia, estado y comunidad rural: “La Iglesia, representada por un consejo de obispos y basada en monasterios. El gobierno, concentrado en el rey autocrático, y la gente que vive de la agricultura en las comunidades rurales. Monasterio, palacio y pueblo: estos son nuestros cimientos sociales.

Rusia, según Solovyov, está perdiendo gradualmente sus ventajas nacionales: 1) la posesión de la Iglesia Ortodoxa; 2) poder real autocrático; 3) gente piadosa.

En la historia, Solovyov ve la evolución de tres formas de organización de la sociedad: 1) tribal; 2) Estado nacional; 3) comunicación mundial de la vida. El género se convierte en tribu, ambas comunidades iniciales viven en la esfera de la moralidad. La unión de tribus forma un estado, que se basa en el derecho, que está por encima de la moralidad. En la tercera fase de la sociedad mundial hay una conexión de todos. La moralidad actúa como una ley moral. Los valores humanos se vuelven determinantes.

La utopía teocrática de Soloviev apunta al importante papel de la iglesia en la vida social. Propuso unir las diversas ramas del cristianismo bajo los auspicios del Papa. En el catolicismo, se sintió atraído por una disciplina rígida, que, según le pareció, no estaba en la ortodoxia. En general, su posición puede caracterizarse como ecuménica.

Las opiniones de Solovyov contienen muchas contradicciones. Condena el nacionalismo ruso y al mismo tiempo defiende la autocracia y habla de la misión histórica de Rusia. Rusia, en su opinión, se convertirá en la "Tercera Roma". Para cumplir con esta misión histórica, Rusia debe resolver la cuestión judía y polaca. La reconciliación entre Rusia y Roma permitirá resolver la cuestión polaca. Polonia se convertirá en un intermediario entre Occidente y Rusia, y la aristocracia polaca se convertirá en parte de la élite rusa. Al final de su vida, Soloviev abandona varias de sus ideas originales y comienza a criticar el cristianismo, mostrando un gran interés por el judaísmo.

Nikolái Alexandrovich Berdiaev(1874-1948) estudió en el Cuerpo de Cadetes de Kiev y luego en la Facultad de Derecho de la Universidad de Kiev. En 1894 se unió al círculo marxista más grande de Kiev, fue arrestado (1899) en el caso de la "Unión de Lucha por la Emancipación de la Clase Obrera" de Kiev, expulsado de la universidad, condenado al exilio por tres años. Participó en colecciones "Problemas del idealismo" (1902), "Hitos" (1909), "Desde la profundidad"(1918). En 1922 fue expulsado de Rusia. En 1925 se convirtió en profesor de teología en el Instituto Teológico Ortodoxo de París, donde publicó la revista religiosa y filosófica El Camino.

La sociología, según Berdyaev, se ocupa de lo abstracto, mientras que la historia se ocupa de lo concreto. Lo histórico no es sólo concreto, sino también individual, mientras que lo sociológico no es sólo abstracto, sino también general 1 . La sociología, junto con la biología, la antropología y la psicología, conoce a una persona como un objeto y no como una persona. “Desde el mal primitivo comienza su destino natural natural, que es estudiado por la biología, la antropología y la sociología”.

En la historia, Berdyaev destacó épocas: barbarie, cultura, civilización y transformación religiosa.

Iván Alexandrovich Ilyin(1883-1954) estudió en la Facultad de Derecho de la Universidad de Moscú, donde luego fue profesor. Ilyin fue expulsado de Rusia y vivió en Berlín (1923-1934), pero debido a la persecución de la Gestapo se vio obligado a trasladarse a Suiza (1938).

en la colección "Nuestras Tareas"(1956) Ilyin aborda el problema de la relación entre el bien y el mal como requisitos previos para la conciencia jurídica rusa y el análisis de los fundamentos religiosos del derecho nacional. El ciudadano debe sustentar su estado con devoción espiritual, vida familiar, pago de impuestos, servicio, comercio y creatividad cultural. Un pueblo que ha perdido el sentido de la dignidad espiritual, privado de responsabilidad, renunciado al honor y la honestidad, inevitablemente traicionará y destruirá su estado. Cualquier préstamo e imitación mecánica es dudoso y desastroso para él 1 .

Los socialdemócratas de todos los países son el tercer partido totalitario del mundo (después de los comunistas y los fascistas), aunque están tratando de implementar su totalitarismo de "izquierda" de acuerdo con las reglas de la democracia formal. Todo tipo de ilusiones y las esperanzas más infundadas siempre han estado asociadas al socialismo. Ahora es el momento de destruirlos. El fascismo surgió como una reacción al bolchevismo, como una concentración de fuerzas protectoras del estado "a la derecha" durante el inicio del caos y el totalitarismo de "izquierda". El fascismo procedía de un sano sentimiento nacional-patriótico. Al mismo tiempo, el fascismo cometió una serie de errores graves: irreligión y hostilidad hacia el cristianismo; el establecimiento de un monopolio del partido y el "cesarismo idólatra". Todo esto comprometió al fascismo, y su misión fracasó, y "el elemento de izquierda se derramó con una fuerza aún mayor".

Con la caída de la monarquía en Rusia, según Ilyin, el fundamento sagrado de la existencia nacional fue sometido a decadencia, profanación y erradicación. O la dictadura o el caos son posibles en Rusia. En 1917 llegaron las autoridades llamando a la rebelión y al robo. Esta catástrofe fue preparada por la intelectualidad, que decidió que la república significa "libertad" y por lo tanto está por encima de la monarquía. Después de la reforma campesina de 1861, los revolucionarios lanzaron un ataque a la monarquía, exigiendo que Rusia volviera al camino occidental. Según los liberales, una república es la mejor forma de gobierno.

La revolución ensilló la rebelión y organizó un robo general por parte del estado. Se ha preparado sistemáticamente durante décadas, y entre la intelectualidad rusa se ha convertido en una tradición que se transmite de generación en generación. El comunismo es un producto de Europa. Fue concebido por ateos europeos y llevado a cabo por la comunidad internacional con la ayuda de la "criminalidad" y la "criminalización del Estado".

La revolución fue una locura por la rebeldía del campesinado y la utopía de la intelectualidad. La "locura" de la revolución rusa surgió de la falta de experiencia política, sentido de la realidad, sentido del patriotismo y sentido del honor. El espíritu del nomadismo asiático empujó a los rusos a abandonar el trabajo, a la agitación y al pogrom. Rusia se caracteriza por una lucha entre la disciplina estatal y el instinto anarquista.

Ilyin consideró que el momento religioso era decisivo en la formación del verdadero poder. En la norma legal, la santidad religiosa debe convertirse en primaria y la sanción estatal en secundaria.

La ley no sólo tiene fuerza legal, sino también moral, no es una simple lista de prohibiciones y mandatos. Prescrita por una norma jurídica y consagrada en ella, la idea de lo legalmente debido debe orientarse hacia el más alto valor religioso y ético (“la verdad”).

El cumplimiento de la ley, según Ilyin, debe surgir del acuerdo con el contenido de la norma. A diferencia de la conciencia legal occidental, el ruso, educado en la ortodoxia, debe despertar la conciencia en una persona. La asimilación de la ley a una transacción significa la transformación del estado en una empresa comercial. El verdadero Estado se impone tareas morales, por lo que contribuye al desarrollo de la solidaridad social. Es necesario luchar contra el nihilismo jurídico. Conceptos legales hipotéticos a menudo encubren regímenes políticos criminales.

El anhelo ruso de justicia está siendo reemplazado por el "respeto de la ley" occidental y el espíritu de la ley romana, el espíritu del formalismo legal. Ilyin creía que un sentido de justicia que no estaba imbuido de patriotismo era dañino. El deber de las autoridades está dentro de los límites del derecho a valerse de la fuerza y ​​dar ejemplo de respeto a la ley 1 .

Ilyin vio el principal defecto de la revolución en mezclar lo permitido y lo prohibido, confundiendo "mío" y "tuyo". En el trabajo "Los fundamentos fundamentales del Estado ruso" Ilyin crea un proyecto de estado postsoviético, en el que busca evitar tanto la "arbitrariedad administrativa" de los comunistas como el "legalismo formal" de los liberales 2 .

Sergei Nikolaevich Bulgakov(1871-1944) estudió en la Universidad de Moscú, vivió en Alemania, donde conoció a Kautsky, Bebel, Liebknecht. A su regreso a Rusia en 1901, asumió el cargo de profesor asistente y luego profesor en el Instituto Politécnico de Kiev, donde fue miembro del grupo de "marxistas legales". Pero bajo la influencia de Kant, llegó a la conclusión de que los principios de la vida pública y privada deben desarrollarse sobre la base de los valores absolutos de bondad, verdad y belleza. En 1918 recibió el sacerdocio. Bulgakov se convirtió en uno de los líderes del llamado renacimiento religioso ruso.

Bulgakov comenzó rechazando resueltamente la ley de las tres etapas de Comte. Creía que la religión positiva contenía

en el Sistema de Política Positiva de Comte como teoría del progreso. La sociología en Comte adquiere "importancia excepcional entre otras ciencias, se convierte, por así decirlo, en la teología de una nueva religión" 1 . De ahí el excepcional interés por esta ciencia, que juega en la opinión pública el mismo papel que la teología en la Edad Media. La sociología, según Bulgakov, es la teología de la "religión del progreso".

Esto se aplica especialmente a la "teoría del socialismo científico". La doctrina sociológica de Marx, que despertó el mayor entusiasmo y constituyó la religión de muchos millones de personas, se impuso la tarea de probar la inevitabilidad del modo de producción socialista. Bulgakov significa "socialismo cristiano", la síntesis de religión, filosofía y ciencia.

Según Bulgakov, la religión es la base de la sociedad, un principio unificador universal, del cual se deriva la idea de la unidad de la sociología y la teología. La religión puede recibir intuitivamente las verdades que necesita, y esta forma de conocimiento intuitivo se llama fe.

Bulgakov interpreta el marxismo como quiliasmo, la doctrina judía del reino de los santos. Al mismo tiempo, Marx sustituyó al pueblo elegido por el proletariado y le atribuyó un papel mesiánico. Bulgakov muestra la conexión entre el marxismo y la apocalíptica en el artículo “ Apocalíptico, sociología, filosofía de la historia, socialismo» . La lucha de las bestias apocalípticas es similar al cambio de formaciones sociales en el marxismo, mientras que el quiliasmo socialista pretende ser científico. La religión de la deidad humana se originó en el humanismo del Renacimiento, ganó fuerza en los tiempos modernos y floreció en el siglo XIX “científico-positivo”. El desarrollo del conocimiento y la cultura material no puede compensar la decadencia de la fe y la muerte moral. El marxismo es una versión vibrante de la teoría del progreso. El pueblo elegido mesiánico se convierte en el proletariado. El papel de Satán lo juega la clase capitalista, que es la expresión del “mal metafísico”. Pero esta fe mesiánica comienza a disiparse con el crecimiento del movimiento socialista, desaparecen el idealismo y la utopía social, lo que priva al movimiento obrero de su alma.

El "hombre-dios" de Bulgákov se opone a la "divinidad-dios". La piedad humana es el resultado de la exaltación propia de un hombre que no reconoce a ningún otro Dios más que a sí mismo. Esta es una religión atea, donde el lugar de Dios lo ocupa la "Humanidad" (Auguste Comte). Este es el llamado humanismo ateo, o "ateísmo religioso". La religión de la Humanidad y la teoría del Progreso (incluido el marxismo) son fenómenos religiosos que se remontan a los inicios de la escatología y la apocalíptica judeocristiana.

En el artículo "Heroísmo y Ascetismo"(1909) Bulgakov escribe que la sociedad educada rusa se guiaba por el ateísmo que venía de Occidente. Pero junto al principio anticristo de la intelectualidad, se sienten también las más altas potencialidades religiosas asociadas a la búsqueda de Dios.

Bulgakov considera la economía como creatividad, como un fenómeno de la vida espiritual. La economía política, a su juicio, cae en el fetichismo lógico cuando considera la economía, el desarrollo de las fuerzas productivas a través del prisma de categorías abstractas, más allá de su concreción histórica. También ve el mérito de Weber en el hecho de que enfatiza en su estudio la importancia del individuo en la economía.

Rusia comienza a entrar en "el abrazo pequeñoburgués del confort europeo" con las reformas de Pedro el Grande y pierde "Dios en sí mismo". Cierto, necesitábamos Occidente como escuela de tecnología, pero estudiamos, perdiendo nuestra individualidad espiritual, lanzándonos a la distancia y subiendo sin suficiente amor por lo que es. Sin embargo, la Primera Guerra Mundial liberó el espíritu ruso de la idolatría occidental y trajo una percepción religiosa y trágica de la vida en lugar de la cosmovisión pequeñoburguesa. Esto puede acercar a Europa y Rusia, especialmente porque la identidad espiritual de Rusia es necesaria para la mejora del organismo espiritual de Occidente. Bulgakov creía que el sufrimiento por el que estaba pasando Rusia la llevaría a un renacimiento espiritual.

• Ver: Soloviev V.S. Cuestión nacional en Rusia // Solovyov V.S. Obras. En 2 volúmenes, Moscú, 1989, volumen 1, página 261.
• Véase: Berdyaev N.A. El sentido de la historia. M., 1990. S. 13.
• Allá. C 3
• Véase: Ilyin I.L. Sobre la comprensión limitada del estado y la democracia // Sobre la futura Rusia. Nueva York, 1991.
• problemas del idealismo. S. 11.
• pensamiento ruso. 1910. Nº 6-7. págs. 65-90, 1-28.

La "sociología cristiana" es un fenómeno específico del pensamiento social ruso de finales del siglo XIX y principios del XX. La diferencia entre la sociología de la religión y la sociología cristiana. ras-

la visión de la religión por la sociología cristiana como modelo de construcción de la realidad social. Interpretación religiosa de los conceptos sociológicos. El concepto de "política cristiana". La consonancia de las estructuras de la sociología cristiana con la búsqueda del pensamiento social moderno.

"Nueva conciencia religiosa" como respuesta a la necesidad de una comprensión del mundo cualitativamente diferente. El movimiento sociológico de la "nueva conciencia religiosa" como contrapeso a los proyectos optimistas revolucionarios. Factores determinantes de la acción cristiana. Negación del milagro social. El choque de la personalidad y la historia. La tragedia del proceso histórico. El cambio interno de la persona como medio para mejorar el mundo social. La reunificación del individuo con Dios es la base para alcanzar la libertad personal y la solidaridad social. Motivación de la acción social en el contexto de la entrada de Rusia en la civilización industrial, la formación de una nueva ética de la actividad. La religión es la base más importante para el cambio social orientado humanísticamente.

Afirmación del principio del idealismo ético. La especificidad de la interpretación del término "idealismo". El ideal social es un ideal moral. La fuente primaria del ideal social es el ser trascendente.

La colección "Hitos" (1909) es un ejemplo de un análisis sociológico de la realidad de orientación cristiana. Interpretación sociológica del concepto de "intelectualidad rusa". La formulación y el análisis de todos los temas principales de la sociología cristiana (la naturaleza de la realidad social como una integridad orgánica y los límites de influencia sobre ella; los "métodos" de la realidad social, el concepto de revolución; metas e ideales sociales; la variedad de imágenes de la realidad social; los sujetos de la acción social; la relación entre social y moral; tipos de acción social, etc.).

Colección "Desde las profundidades" (1919): un análisis de las causas de la revolución rusa. El enfoque de los principales principios positivos de la vida social en la religión. La destrucción de la religión conduce a una catástrofe social. La relación del individuo y el Absoluto, la búsqueda de caminos para lograr su unidad armoniosa. Críticas de la sociología cristiana al modelo de positivismo (la subordinación del individuo a una determinada fórmula de progreso "científicamente" fundamentada). El concepto de unidad como teoría orgánica de la sociedad.

16. Sociología antipositivista rusa

La mayor oposición a la sociología positivista proviene del neokantismo, que a partir de los años 90. Siglo XIX, se convierte en una de las principales tendencias en el pensamiento social de Rusia. Según A. S. Lapio-Danilevsky (1863-1919), representante del neokantismo académico, la sociología como ciencia del espíritu se ocupa de una forma psicológica especial de conformidad con la ley, entendida como una meta ideal que determina los parámetros empíricos de la sociedad. .

Una justificación detallada del enfoque neokantiano en sociología se presenta en las enseñanzas de Bogdan (Fyodor) Alexandrovich Kistyakovsky (1868-1920), filósofo, sociólogo y jurista, uno de los representantes más destacados del neokantismo ruso. Kistyakovsky creía que los elementos socio-espirituales de la sociedad (normas, instituciones, cultura), que no obedecen las leyes de la causalidad, son la manifestación y formalización más alta de la conexión social, la "interacción psicológica entre individuos". En las obras "La sociedad y el individuo", "Ciencias sociales y derecho", "Derecho público", "Página del pasado (sobre la historia del movimiento constitucional en Rusia)", planteó preguntas sobre la esencia y la existencia de la sociedad. personalidad, multitud, poder, estado, cultura y otros fenómenos sociales.

Desde su punto de vista, la sociología no sólo debe desarrollar los conceptos anteriores, sino también explicar la idea y los métodos de funcionamiento del poder en el Estado, que no es del todo accesible al conocimiento racional. La idea misma de poder solo puede comprenderse con la ayuda del método del conocimiento artístico e intuitivo. Al respecto, la sociología, como ciencia teórica, basta para afirmar que la idea misma de poder y los conceptos de dominación y subordinación asociados a él son el resultado de la interacción psicológica de los individuos.

Kistyakovsky parte de la comprensión de la sociedad como la unidad del espíritu colectivo. El espíritu es un mito, pues la sociedad no es una realidad objetiva que se nos da en sensaciones, sino que es

un fenómeno que es comprendido por una persona con la ayuda de la especulación. La sociedad no se da, sino que se da. El secreto de la "donación" sólo puede ser comprendido por la creatividad artística y no por el conocimiento científico de la sociología. Si restas "entrega" de "entrega", obtienes un "mito". Un mito es todo lo que una determinada sociedad piensa de sí misma, no sólo "aquí" y "ahora", sino "siempre" y "en todas partes".

Durante muchos siglos, la sociedad ha sido y sigue siendo comparada con una persona, un organismo, una colmena, un hormiguero, una máquina, etc. Pero todas ellas son solo alegorías, como una alegoría, expresión de algo abstracto (pensamientos, idea). Hasta cierto punto, pueden permitir que una persona se acerque a una verdadera comprensión de la sociedad. Sin embargo, cualquier reduccionismo, principalmente biológico, es peligroso para la sociología, ya que la devuelve al abrazo "asfixiante" de la filosofía, la biología o la mecánica.

Al enfatizar la similitud de la sociedad con el cuerpo, el organismo, la colmena y el hormiguero, Kistyakovsky considera la sociedad como una interacción mental de los individuos. Como resultado, excede la suma de sus individuos constituyentes por la cantidad de conciencia colectiva. En la sociedad misma, hay dos tipos de leyes, causales y teleológicas, cada una de las cuales determina los elementos de la sociedad. Estos patrones operan independientemente unos de otros. Cuando se cruzan, la vida social de la sociedad se vuelve mucho más complicada.

La sociedad se diferencia de un hormiguero, una colmena y un organismo biológico en que funciona como un fenómeno como la cultura. La cultura, en cambio, transforma el poder y todos sus atributos en elementos del "espíritu colectivo". El declive del papel de la cultura conduce al crecimiento del nihilismo legal, las convulsiones sociales y los cataclismos.

Veniamin Mijailovich Khvostov (1868-1920). Desde el punto de vista de la metodología neokantiana, crea una teoría psicosociológica. Filósofo, sociólogo, jurista, que aceptó las principales ideas de Wundt, Durkheim, Simmel. En 1917 publicó la obra “Sociología. Bosquejo histórico de las doctrinas de la sociedad. Definiendo el tema de la sociología, escribe: “Desde los tiempos de O. Comte, el nombre sociología ha denotado la ciencia principal y más general de la sociedad. Hay un grupo muy grande de ciencias que están colectivamente cubiertas por el nombre general de ciencias sociales o sociales. Todas estas ciencias tienen como cometido el estudio de los aspectos individuales de la vida social... Pero hay cuestiones tan generales que no son competencia de ninguna de ellas. De tal naturaleza es la cuestión de qué constituye la sociedad misma y el proceso de su vida en su totalidad. Destacando el carácter aplicado de la sociología. Khvostov destacó dos departamentos en él:

1 - "el estudio y divulgación de las leyes generales de la vida y desarrollo de la sociedad";

2- “estudio epistemológico de la naturaleza de la sociedad y establecimiento de la metodología de las ciencias sociales”.

La formulación de la pregunta epistemológica y la respuesta a ella son las principales razones de la diferencia fundamental y la lucha entre los conceptos sociológicos en Rusia. Al mismo tiempo, según Khvostov, este es un indicador de la "inmadurez epistemológica de la sociología". La eliminación de tal situación es posible definiendo y sistematizando los principales problemas de la sociología. Para estos efectos, propone utilizar el método de la "tipología social". Este método crea esquemas especiales y construcciones de pensamiento necesarias para la explicación científica. En la actividad cognitiva práctica, el método de las "tipologías sociales" debe complementarse con la observación, la experimentación y el cuestionario. Estos últimos deberían ser realizados por laboratorios sociológicos especiales. La consideración de las condiciones y características demográficas de las personas es esencial en el curso de la interpretación del material empírico.

Khvostov definió la sociología como la doctrina de la conexión social y las leyes sociales (sociología básica), así como la doctrina de los tipos más importantes de sociedades humanas (tipología social). Según Khvostov, la sociedad es un fenómeno mental, un proceso de interacción espiritual entre las personas, que tiene sus propios patrones. La existencia de la sociedad se expresa en la conciencia social, que realmente existe y tiene un impacto en el individuo (que siente tal impacto como algo extraño, imperativo, que invade su mundo espiritual desde el exterior). Según el sociólogo, la sociedad se desarrolla naturalmente bajo la influencia de varios factores del proceso histórico. El primer grupo de factores está asociado a una persona (su evolución biológica, organización física y mental, raza, nacionalidad); el segundo con la sociedad (tradiciones culturales, movimientos de población, ideas); el tercero con: naturaleza externa (posición geográfica, clima, etc.). La palanca principal en la gestión del mecanismo social es la coerción psíquica en forma de normas prlva (reglas de comportamiento tomadas bajo la protección del estado), mrtpu ”y moralidad. Si las normas de derecho son objetivas, protegidas por el estado o la sociedad, entonces las normas de moralidad son subjetivas, existen de manera autónoma en la mente de una persona. El principio de una conciliación armoniosa de los intereses individuales y públicos determina el contenido de las normas sociales y sirve como criterio para su evaluación. El científico no ignoró la cuestión del papel de las tradiciones, los valores espirituales, los ideales de creencia en la formación y el funcionamiento de la sociedad. Hizo hincapié en que las ideas sociales se basan en gran medida en la educación y las deformaciones, cuyo éxito es imposible sin apoyarse en datos sociológicos y sociopsicológicos. Pero según Khvostov, los procesos subconscientes tienen lugar en la sociedad como un fenómeno mental que tiene un fuerte impacto en su conciencia. Consideró un error fatal de la ciencia social y la práctica racionalizar en exceso la psicología de las masas, cuyas acciones están determinadas no por ideas, sino por emociones primitivas profundamente arraigadas en el subconsciente. Llevadas por teorías radicales sobre la rápida reestructuración de la sociedad, las masas en sus actividades están limitadas por profundos estereotipos del subconsciente social, lo que hace ineficaz tal reformismo.

Considere a los representantes de la sociología cristiana.
Nikolai Fedorovich Fedorov (1828-1903), el hijo ilegítimo del príncipe Gagarin, tuvo un impacto significativo en la tradición sociológica en Rusia. Se le puede considerar el fundador de toda una corriente de sociología cristiana, que trató de comprender los problemas sociales desde el punto de vista de la enseñanza cristiana de la iglesia. La transformación de la sociedad rusa tradicionalmente agraria en una urbana está relacionada con su figura, cuando el centro de gravedad de la vida social se traslada a las ciudades y capitales. Su enseñanza en la literatura científica se denominó "filosofía de la causa común".
Desde 1874, ha estado trabajando en Moscú, en la Biblioteca Rumyantsev, donde conoce a muchos escritores y filósofos rusos famosos. El círculo de sus contactos incluía a F.M. Dostoevsky, L.N. Tolstoy, A.A. Fet, V.S. Soloviev. Este último lo reconoció como su maestro y "padre espiritual". Sus obras fueron publicadas por N. Peterson y V. A. Kozhevnikov bajo el título "Filosofía de la causa común" (Vol. 1 - en la ciudad de Verny en 1906; Vol. 2 - en Moscú en 1913). El imperativo moral de la resurrección de los muertos fue adoptado por F.M. Dostoevsky y B.C. Soloviov.
Fedorov era un asceta cristiano que se esforzaba por restaurar la hermandad en relación no solo con los vivos, sino también con los muertos. De ahí que su idea principal sea la idea de la resurrección universal. Fedorov creía en la capacidad de una persona para controlar los procesos naturales espontáneos que provocan la muerte, es decir. consideraba la victoria sobre la muerte como el principal problema y creía en la posibilidad de alcanzar la inmortalidad, apoyándose en los logros de la ciencia y la tecnología.
La "negociación", según Fedorov, es el mal principal, y su causa es la fuerza ciega de la naturaleza, que debe subordinarse a los intereses de las personas. Desarrolla amplios planes para el impacto de las personas con la ayuda de nuevos logros técnicos y científicos en el curso de los procesos naturales. Al mismo tiempo, la meta debe ser la transformación de un proceso natural espontáneo que trae la muerte en una causa común de resurrección controlada por el hombre. Este trabajo no puede realizarse por el camino de la simple admiración por la naturaleza, el sometimiento a su fuerza ciega y mortífera.
Pero la "hermandad" también debe extenderse a los muertos. De ahí la necesidad de su resurrección, superando la muerte a través de la resurrección de sus antepasados, o, como dice Fedorov, "resurrección por los hijos de los padres". Solo guiado por la idea "proyectiva" de la fraternidad universal y de la resurrección universal, es posible salvar el futuro de la humanidad, hacer del hombre el amo del Universo.
Según Fedorov, la desunión y la inmoralidad reinan en el mundo. La humanidad moderna es “zoomórfica”, “menor”, ​​basada en el egoísmo de un individuo. Cristo trajo a las personas el conocimiento de la salvación, pero ahora es necesario convertir "el conocimiento en acción". Fedorov procedió del principio de conocimiento y acción.
La humanidad no podrá completar la tarea de la resurrección mientras esté en un estado de desunión de guerra permanente por la muerte. Pero Fedorov creía que la muerte era superable, no solo en un sentido simbólico, sino también físico. Según Fedorov, la muerte es un fenómeno temporal, debido a la "ignorancia" y la "minoría" de la humanidad, que no ha llegado a la "edad de Cristo". Es necesario unir todas las fuerzas de toda la humanidad y, ante todo, la unificación de la fe y la ciencia. La fe indica el objetivo: superar la muerte, y la ciencia proporciona los medios para lograr el objetivo. Con la ayuda de la ciencia, las personas pueden conquistar la naturaleza y aprender a controlar los planetas y los átomos.
Fedorov consideraba que la psicocracia, basada en el principio de la fraternidad universal, era la estructura social ideal. Justificó la idea misma de parentesco y hermandad de los pueblos por el origen de las personas a partir de un solo antepasado. Pero, incluso si la humanidad logra la inmortalidad, la cantidad de personas que ahora viven y vivirán en la Tierra no será suficiente para completar la tarea principal: salvar el Universo y poblar todos sus mundos.
Fedorov estaba seguro de que las personas podrían "reunir lo que estaba disperso, combinar lo que estaba disperso, es decir, puesto en el cuerpo de los padres. El "deber de la resurrección" - el supramoralismo - no es sólo la moralidad más elevada, sino también el cristianismo mismo, transformado de fe ciega en acción real. No es coincidencia que en la interpretación de Fedorov, Dios aparezca como "el Dios de los padres, no de los muertos, sino de los vivos".
La resurrección de los muertos es la esencia de la causa común. Según Fedorov, la resurrección universal es el objetivo final, el cumplimiento de la voluntad de Dios, la realización de la perfección metafísica, la felicidad universal. La humanidad misma es capaz de lograr la resurrección universal, por lo que Fedorov estaba buscando formas de lograr una "salvación completa y universal, en lugar de una salvación incompleta y no universal".
La enseñanza de Fedorov jugó un papel importante en la historia del pensamiento ruso. SOBRE EL. Umov, K. N. Tsiolkovsky, V.I. Vernadsky, A. L. Chizhevsky desarrolló la "filosofía de la causa común" en la dirección de las ciencias naturales, creando y formalizando la doctrina del "cosmismo ruso". Las ideas de Fedorov jugaron un papel importante en la cosmovisión de B.C. Solovieva, N. A. Berdiaev y S.N. Bulgákov.

Sociología de V. Soloviev

Vladimir Sergeevich Solovyov (1853-1900) nació en la familia del famoso historiador y profesor de la Universidad de Moscú S. M. Solovyov. Después de graduarse de la Universidad de Moscú y realizar una pasantía en el extranjero, V. Solovyov se hizo famoso por sus discursos públicos en defensa de los regicidios. Su evolución ideológica estuvo asociada al tránsito de las posiciones eslavófilas a las posiciones del occidentalismo.
Solovyov presta mucha atención a la crítica del positivismo en la sociología occidental. Una de sus primeras obras importantes, La crisis de la filosofía occidental (Contra los positivistas) (1874), se dedicó a este tema. Aquí se opone a la ley de las tres etapas (fases) del desarrollo histórico propuesta por O. Comte, propone combinar religión, filosofía y ciencia.
La idea cristiana de Soloviev de la Divinidad-masculina se opone a la idea de Comte de la Divinidad-Hombre. Comte creía que la humanidad se descompone primero en comunidades, luego en familias, pero nunca en individuos. La idea de la raza humana, tomada en su desarrollo histórico como Dios-hombre, fue expuesta por Soloviev en su obra Justificación del Bien. Filosofía Moral" (1897).
Al criticar la filosofía occidental, Soloviev generalmente desarrolló un punto de vista eslavófilo, pero luego tomó una posición cosmopolita y acusó a los eslavófilos de nacionalismo. Así como el egoísmo es el reverso de la personalidad, el nacionalismo, en su opinión, es el reverso de la nacionalidad. El nacionalismo es el patriotismo al revés. El nacionalismo quiere reemplazar la iglesia universal con el estado nación. Solovyov también condenó la admiración eslavófila por el pueblo ruso. La estrechez nacional de los eslavófilos no coincidió con los ideales ecuménicos de Soloviev y su simpatía por el catolicismo, que adoptó en 1896. La colección La cuestión nacional en Rusia (Vol. 1. 1888) incluye artículos de diferentes años que Solovyov escribió discutiendo con los eslavófilos. .
Desde el punto de vista de Soloviev, el nacionalismo es contrario al cristianismo, que siempre ha luchado contra la idea de la exclusividad nacional. Para Rusia, el problema nacional no es agudo, ya que el estado ruso es muy fuerte y los rusos no deben temer por su existencia nacional. Solovyov se adhirió al punto de vista de los occidentales, quienes argumentaron que Rusia es un país europeo y no creó nada propio, sino que tomó prestado todo de Occidente.
Solovyov aboga por una política "cristiana", que para él significaba sacrificar sus intereses nacionales en favor de los intereses de otros países y, sobre todo, en favor de los pueblos europeos. Este sacrificio debería ser la renuncia de los rusos a la ortodoxia y la sumisión al Papa. Los rusos deben demostrar al mundo un ejemplo de política verdaderamente cristiana, de verdadera abnegación.
Una característica del pueblo ruso, según Solovyov, es un especial interés por la religión, que lo acerca al pueblo judío. Apoyó la caracterización del pueblo ruso como un "pueblo portador de Dios” dada por F. M. Dostoievski. Al resolver problemas políticos, Soloviev actúa como un moralista que habla en nombre del Bien, la Verdad y la Verdad. Busca aplicar las verdades del cristianismo a reformar la sociedad y el estado.
La teoría de Solovyov de los tipos histórico-culturales fue especialmente rechazada por N.Ya. Danilevsky. Dedicó varios artículos a la crítica de esta teoría, en los que acusa a Danilevsky no solo de la falsedad y el "arrastre" de su teoría, sino también de la suciedad científica. Al mismo tiempo, Solovyov a menudo critica las opiniones de sus seguidores, en particular de N. N. Strakhov. Como mostró la investigación científica posterior, Solovyov en este caso distorsionó los hechos y evaluó de manera muy sesgada las ideas de Danilevsky. Todos sus intentos de crear su propia teoría del proceso histórico fueron infructuosos. Uno de esos intentos de Solovyov es la idea del fin del mundo en forma de "amenaza amarilla". La localización de las civilizaciones, como creía Solovyov, es imposible debido a la importancia prioritaria de los valores humanos universales.
Según Soloviev, Rusia no tiene vocación cultural. El propósito de la civilización rusa es la reconciliación de la ortodoxia con el catolicismo y el judaísmo ("y todo Israel se salvará"). Los intentos de separar a Rusia de Occidente son perjudiciales porque la retrasan en este camino. Se necesita una teocracia universal: la unión de la iglesia y el estado, la síntesis de la sociedad espiritual y política. Tal teocracia es capaz de crear el reino de Dios en la tierra. Unirá a las personas no sobre la base del interés material, sino con la ayuda del principio divino.
Soloviev trata a la sociedad como una moralidad organizada. La estructura de la sociedad es triple: sociedad económica, estado, iglesia. Sólo en el Estado encuentra el derecho las condiciones para su aplicación. El Estado debe subordinarse al principio religioso.
La moral es universal, es moral absoluta, común a todos los pueblos ya toda la humanidad. El estado no puede reemplazar a la máxima autoridad espiritual. El estado, que ve la meta solo en sí mismo, no tiene objetivo ni sentido. El cristianismo oriental relega la vida estatal a un segundo plano, poniendo en primer lugar la vida religiosa. Solovyov señala tres signos de un estado cristiano:
. la autoridad espiritual del sumo sacerdote universal;
. el poder secular del estado nación, personificando los intereses, derechos y obligaciones del presente;
. el libre ministerio de los profetas, abriendo el comienzo de la realización del futuro ideal de la humanidad.
Un estado cristiano debe seguir una política moral cristiana. Los mandamientos de Cristo sobre el amor al prójimo deben extenderse a las relaciones entre estados. Según Soloviev, la iglesia, representada por una catedral episcopal y basada en monasterios; un gobierno centrado en un zar autocrático y un pueblo que vive de la agricultura en comunidades rurales; un monasterio, un palacio y un pueblo son fundaciones sociales.
La historia humana, según Solovyov, está formada por tres fuerzas:
. el primero se personifica en el monismo despótico y el Islam;
. la segunda fuerza se identifica con el pluralismo anarquista y la civilización occidental;
. la tercera fuerza sintetizadora está representada en la historia por el mundo eslavo.
Rusia está perdiendo sus ventajas nacionales, que incluyen la posesión de una iglesia santa y ortodoxa; poder real sagrado y autocrático; gente piadosa con un claro sentido estatal.
Solovyov nombra tres fases de la organización de la sociedad: tribal; estado-nacional; comunión mundial de vida. El género se convierte en tribu, ambas comunidades iniciales viven en la esfera de la moralidad. La unión de tribus forma un estado, que se basa en el derecho, que está por encima de la moralidad. En la fase de sociedad mundial (unión teocrática) hay una unión de todos; la moral actúa como una ley moral; Los valores humanos universales se vuelven decisivos.
La utopía teocrática de Soloviev se asemeja al proyecto de Comte de una iglesia positiva. Solovyov señaló el importante papel de la iglesia en la vida social. Propuso unir las diversas ramas del cristianismo bajo los auspicios del Papa. En el catolicismo, se sintió atraído por una disciplina rígida, que, según le pareció, no estaba en la ortodoxia. Su posición puede describirse como ecuménica.
Las opiniones de Soloviev son contradictorias. Condena el nacionalismo ruso y al mismo tiempo defiende la autocracia y habla de la misión histórica de Rusia que, a su juicio, se convertirá en la "tercera Roma". Para cumplir con esta misión histórica, Rusia debe resolver la cuestión judía y polaca. La reconciliación entre Rusia y Roma permitirá resolver la cuestión polaca. Polonia se convertirá en un intermediario entre Occidente y Rusia, y la aristocracia polaca se convertirá en parte de la élite rusa. Al final de su vida, Soloviev abandona varias de sus ideas originales, por ejemplo, comienza a criticar el cristianismo y escribe mucho sobre el problema del amor.

Sociología N. Berdyaev

Nikolai Alexandrovich Berdyaev (1874-1948) estudió en el Cuerpo de Cadetes de Kiev y luego en la Facultad de Derecho de la Universidad de Kiev. En 1894 se unió al círculo marxista más grande de Kiev, fue arrestado (1899) en el caso de la "Unión de Lucha por la Emancipación de la Clase Obrera" de Kiev, expulsado de la universidad, condenado al exilio por tres años. Colaboró ​​con las colecciones Problemas del idealismo (1902), Hitos (1909), Desde las profundidades (1918). En 1922 fue expulsado de Rusia. En 1925 se convirtió en profesor de teología en el Instituto Teológico Ortodoxo de París, donde publicó la revista religiosa y filosófica El Camino.
La sociología, según Berdyaev, se ocupa de lo abstracto, mientras que la historia se ocupa de lo concreto. Lo histórico no es solo concreto, sino individual, mientras que lo sociológico no es solo abstracto, sino también general. La sociología, junto con la biología, la antropología y la psicología, conoce a una persona como un objeto y no como una persona. "Desde el mal primigenio comienza su<человека>destino natural natural, que es estudiado por la biología, la antropología y la sociología.
Berdyaev destacó las siguientes épocas de la historia: barbarie, cultura, civilización y transformación religiosa.

Otros representantes de la sociología cristiana
Boris Petrovich Vysheslavtsev (1877-1954) nació en Moscú. En 1902 se graduó con honores en la facultad de derecho de la Universidad de Moscú, luego estudió en Marburg, donde asistió a conferencias de neokantianos alemanes. En 1914 defendió su disertación sobre el tema "Ética de Fichte". Después de la revolución, Vysheslavtsev vivió en Europa. Murió en Suiza.
En La miseria de la filosofía de Karl Marx, Vysheslavtsev define el marxismo como una ideología de clase que sirve a los objetivos de lucha, conquista, subyugación y dominación. No busca ninguna concepción del mundo, porque no quiere "buscar" nada; ella quiere inspirar, propagar, gobernar. El lenguaje del materialismo y la propaganda partidaria no tiene nada que ver con el análisis científico.
La “superestructura”, según el marxismo, se levanta sobre un fundamento económico, lo que indica que los valores de la cultura se interpretan como secundarios. Al mismo tiempo, la tecnología y la economía, según Vysheslavtsev, pertenecen a la esfera de la cultura, a la esfera del espíritu. Toda la historia mundial nos muestra ejemplos de la influencia de la religión y la ética en la producción.
El marxismo moraliza, criticando la "explotación", mientras que él mismo es completamente inmoral en su práctica política. Los valores positivos eran innecesarios y peligrosos para el marxismo. Necesitaba odio y negación. La experiencia del industrialismo capitalista y comunista muestra que el proceso de industrialización requiere la máxima explotación del individuo. La civilización moderna tiene que elegir entre la prohibición de la explotación y el imperativo de la máxima producción.
Criticando el marxismo, Vysheslavtsev señala los siguientes errores:
. extiende la orientación espiritual del industrialismo a todas las épocas de la historia;
. considera el economicismo una ley de la naturaleza;
. considera el industrialismo como un valor absoluto.
Según Vysheslavtsev, la producción material debe obedecer al principio espiritual. La economía es un gran valor, pero un valor subordinado. Por encima está el Estado. Aún más alto es el valor de la ciencia, el arte, la ética y la religión.
El desarrollo de la industria requiere el agotamiento de todas las fuerzas del individuo (sistema de Taylor o "Stakhanovism"). El trabajo esclavo asignado a las máquinas modernas es el más productivo.
En el trabajo "La crisis de la cultura industrial", Vysheslavtsev muestra los problemas de la sociedad industrial moderna. La tragedia del industrialismo es que la civilización industrial suprime la cultura espiritual. Todas las fuerzas del espíritu están dirigidas a la producción en masa, a aumentar su productividad. Los trabajadores deben producir tanto como sea posible. Los ingenieros y científicos deben inventar constantemente nuevas herramientas de producción. Los organizadores y los políticos deben planificar constantemente la agricultura intensiva. La industrialización dicta la forma de vida y la forma de pensar de una persona. La tecnocracia es el poder de los especialistas en la gestión de máquinas y personas, el poder de los técnicos, ingenieros, organizadores y burócratas.
El desplazamiento paulatino de la religión conduce a la pérdida de la distinción entre el bien y el mal. "Vivir para producir" y no "producir para vivir" es el principio básico del industrialismo. No sólo vivir para la producción, sino también morir por la producción. El comunismo hereda el espíritu industrial del capitalismo y continúa el proceso de industrialización. Hay dos formas de industrialismo: capitalista y comunista. La posibilidad de explotación en el comunismo aumenta significativamente como resultado de la combinación de poder y capital. La burocracia industrial exige poder absoluto sobre el pueblo.
Ivan Alexandrovich Ilyin (1883-1954) estudió en la Facultad de Derecho de la Universidad de Moscú, donde luego enseñó. Ilyin fue expulsado de Rusia y vivió en Berlín (1923-1934), pero debido a la persecución de la Gestapo se vio obligado a trasladarse a Suiza (1938).
En la colección Our Tasks (1956), Ilyin aborda el problema de la relación entre el bien y el mal como requisito previo para la conciencia jurídica rusa, un análisis de los fundamentos religiosos del derecho nacional. El ciudadano debe sustentar su estado con devoción espiritual, vida familiar, pago de impuestos, servicio, comercio y creatividad cultural. Un pueblo que ha perdido el sentido de la dignidad espiritual, privado de responsabilidad, renunciado al honor y la honestidad, inevitablemente traicionará y destruirá su estado. Cualquier préstamo e imitación mecánica es dudoso y desastroso para él.
Los socialdemócratas de todos los países son el tercer partido totalitario del mundo (después de los comunistas y los fascistas), aunque están tratando de implementar su totalitarismo de "izquierda" de acuerdo con las reglas de la democracia formal. Todo tipo de ilusiones y las esperanzas más infundadas siempre han estado asociadas al socialismo. Ahora es el momento de destruirlos. El fascismo surgió como una reacción al bolchevismo, como una concentración de fuerzas protectoras del estado "a la derecha" durante el inicio del caos y el totalitarismo de "izquierda". El fascismo procedía de un sano sentimiento nacional-patriótico. Al mismo tiempo, el fascismo cometió una serie de errores graves: irreligión y hostilidad hacia el cristianismo; el establecimiento de un monopolio del partido y el "cesarismo idólatra". Todo esto comprometió al fascismo, y su misión fracasó, y "el elemento de izquierda se derramó con una fuerza aún mayor".
Con la caída de la monarquía en Rusia, según Ilyin, el fundamento sagrado de la existencia nacional fue sometido a decadencia, profanación y erradicación. O la dictadura o el caos son posibles en Rusia. En 1917 llegaron las autoridades llamando a la rebelión y al robo. Esta catástrofe fue preparada por la intelectualidad, que decidió que la república significa "libertad", y por lo tanto está por encima de la monarquía. Después de la reforma campesina
En 1861, los revolucionarios lanzaron un ataque contra la monarquía, exigiendo que Rusia tomara el camino occidental. Según los liberales, una república es la mejor forma de gobierno.
La revolución ensilló la rebelión y organizó un robo general por parte del estado. Se ha preparado sistemáticamente durante décadas, y entre la intelectualidad rusa se ha convertido en una tradición que se transmite de generación en generación. El comunismo es un producto de Europa. Fue concebido por ateos europeos y llevado a cabo por la comunidad internacional, con la ayuda de la "criminalidad" y la "criminalización del estado".
La revolución fue una locura por la rebeldía del campesinado y la utopía de la intelectualidad. La "locura" de la revolución rusa surgió de la falta de experiencia política, sentido de la realidad, sentido del patriotismo y sentido del honor. El espíritu del nomadismo asiático empujó a los rusos a abandonar el trabajo, a la agitación y al pogrom. Rusia se caracteriza por una lucha entre la disciplina estatal y el instinto anarquista.
Ilyin consideró que el momento religioso era decisivo en la formación del verdadero poder. En la norma legal, la santidad religiosa debe convertirse en primaria y la sancionada por el estado en secundaria.
La ley no sólo tiene fuerza legal, sino también moral, no es una simple lista de prohibiciones y mandatos. Prescrita por una norma jurídica y consagrada en ella, la idea de lo legalmente debido debe orientarse hacia el más alto valor religioso y ético (“la verdad”).
El cumplimiento de la ley, según Ilyin, debe surgir del acuerdo con el contenido de la norma. A diferencia de la conciencia legal rusa occidental, criada en la ortodoxia, debería despertar la conciencia en una persona. La asimilación de la ley a una transacción significa la transformación del estado en una empresa comercial. El verdadero Estado se impone tareas morales, por lo que contribuye al desarrollo de la solidaridad social. Es necesario luchar contra el nihilismo jurídico. Conceptos legales hipotéticos a menudo encubren regímenes políticos criminales.
El anhelo ruso de justicia está siendo reemplazado por el "respeto de la ley" occidental y el espíritu de la ley romana, el espíritu del formalismo legal. Ilyin creía que un sentido de justicia que no estaba imbuido de patriotismo era dañino. El deber de las autoridades dentro de los límites del derecho a valerse de la fuerza y ​​dar ejemplo de respeto a la ley.
Ilyin vio el principal defecto de la revolución en mezclar lo permitido y lo prohibido, confundiendo "mío" y "tuyo". En Los fundamentos fundamentales del estado ruso, Ilyin crea un proyecto de estado postsoviético en el que busca evitar tanto la "arbitrariedad administrativa" de los comunistas como el "legalismo formal" de los liberales.
Sergei Nikolaevich Bulgakov (1871-1944) estudió en la Universidad de Moscú, vivió en Alemania, donde conoció a Kautsky, Bebel, Liebknecht. A su regreso en 1901, asumió el cargo de profesor asistente y luego profesor en el Instituto Politécnico de Kiev, donde fue miembro del grupo de "marxistas legales". Sin embargo, bajo la influencia de Kant, llegó a la conclusión de que los principios de la vida pública y privada debían desarrollarse sobre la base de los valores absolutos de bondad, verdad y belleza. En 1918 recibió el sacerdocio. Bulgakov se convirtió en uno de los líderes del llamado renacimiento religioso ruso.
Bulgakov comenzó rechazando resueltamente la ley de las tres etapas de Comte. Creía que la religión positiva está contenida en el "sistema de política positiva" de Comte en forma de teoría del progreso. La sociología en Comte adquiere "una importancia excepcional en una serie de otras ciencias, se convierte, por así decirlo, en la teología de una nueva religión". De ahí el excepcional interés por esta ciencia, que juega en la opinión pública el mismo papel que la teología en la Edad Media. La sociología, según Bulgakov, es la teología de la "religión del progreso". Esto se aplica especialmente a la "teoría del socialismo científico". La doctrina sociológica de Marx, que despertó el mayor entusiasmo y constituyó la religión de muchos millones de personas, se impuso la tarea de probar la inevitabilidad del modo de producción socialista. Bulgakov significa "socialismo cristiano", la síntesis de religión, filosofía y ciencia.
Según Bulgakov, la religión es la base de la sociedad, un principio unificador universal, del cual se deriva la idea de la unidad de la sociología y la teología. La religión puede recibir intuitivamente las verdades que necesita, y esta forma de conocimiento intuitivo se llama fe.
Según Bulgakov, el socialismo despersonaliza a la persona. No se dirige a su alma humana, sino a su piel, reemplazando lo espiritual por lo material. Bulgakov interpreta el marxismo como milenarismo, la doctrina judía del reino de los santos. Al mismo tiempo, Marx sustituyó al pueblo elegido por el proletariado y le atribuyó un papel mesiánico. Bulgakov muestra la conexión entre el marxismo y la apocalíptica en el artículo "Apocalíptica, Sociología, Filosofía de la Historia, Socialismo"*. La lucha de las bestias apocalípticas es similar al cambio de formaciones sociales en el marxismo, mientras que el quiliasmo socialista pretende ser científico. La religión de la deidad humana se originó en el humanismo del Renacimiento, ganó fuerza en los tiempos modernos y floreció en el siglo XIX "científico-positivo". El desarrollo del conocimiento y la cultura material no puede compensar la decadencia de la fe y la muerte moral. El marxismo es una versión vibrante de la teoría del progreso. El pueblo elegido mesiánico se convierte en el proletariado. El papel de Satán lo juega la clase capitalista, que es la expresión del “mal metafísico”. Pero esta fe mesiánica comienza a disiparse con el crecimiento del movimiento socialista, cuando crece el realismo de los partidos. Desaparece el idealismo, que se expresaba en la utopía social, que despoja al movimiento obrero de su alma.
El "Dios-humano" de Bulgakov se opone a la "masculinidad de Dios". La piedad humana es el resultado de la exaltación propia del hombre, que no reconoce a ningún Dios sino a sí mismo. Esta es una religión atea, donde el lugar de Dios lo ocupa la "Humanidad" (O. Comte). Este es el llamado humanismo ateo, o ateísmo religioso. La religión de la Humanidad y la teoría del Progreso (incluido el marxismo) son fenómenos religiosos que se remontan a los inicios de la escatología y la apocalíptica judeocristiana.
En el artículo "Heroísmo y ascetismo" (1909), Bulgakov escribe que la sociedad educada rusa se guiaba por el ateísmo, que venía de Occidente. Pero junto al principio anticristo de la intelectualidad, se sienten también las más altas potencialidades religiosas asociadas a la búsqueda de Dios.
Bulgakov considera la economía como creatividad, como un fenómeno de la vida espiritual. La economía política, a su juicio, cae en el fetichismo lógico cuando considera la economía, el desarrollo de las fuerzas productivas a través del prisma de categorías abstractas, más allá de su concreción histórica. Ve el mérito de Weber en el hecho de que enfatiza en su estudio la importancia del individuo en la economía.
Rusia comienza a entrar en "el abrazo pequeñoburgués del confort europeo" con las reformas de Pedro I y pierde "Dios en sí mismo". Es cierto que Rusia necesitaba a Occidente como escuela de tecnología, pero estudió, perdió su individualidad espiritual, se precipitó en la distancia y subió sin suficiente amor por lo que es. Sin embargo, la Primera Guerra Mundial liberó el espíritu ruso de la idolatría occidental y traería una percepción religioso-trágica de la vida en lugar de la cosmovisión pequeñoburguesa. Esto puede acercar a Europa y Rusia, especialmente porque la identidad espiritual de Rusia es necesaria para la mejora del organismo espiritual de Occidente. Bulgakov creía que el sufrimiento por el que estaba pasando Rusia la llevaría a un renacimiento espiritual.
El “derecho divino” de los monarcas es sustituido por el “pueblo-dios místico”, una variante del “hombre-dios”, donde la voluntad de Dios es sustituida por la “voluntad del pueblo”. El culto de la religión de la "divinidad humana" democrática, según Bulgakov, tarde o temprano se opondrá al cristianismo.

El término "sociología cristiana" es, en cierto sentido, condicional. Pero esto no quita el significado profundo asociado con la combinación de cristianismo y sociología, ya que tiene sus raíces históricas en el funcionamiento y desarrollo de la sociología como disciplina científica independiente. El término "sociología cristiana" es aplicable a las obras de aquellos pensadores rusos que se propusieron "transformar" el mundo social, basándose en los valores inquebrantables de la religión cristiana. En la evolución teórica y metodológica de la sociología rusa, contribuyeron a la transición del positivismo y el marxismo al idealismo, llenos de patetismo del principio personal y el deber de los valores morales. Dieron un impulso ideológico a la crítica del positivismo naturalista, con su olvido de que la vida social y su explicación no es reducible a la causalidad mecánica, como no es reducible al profundo materialismo económico con su percepción política de cómo debe ser la historia humana. desarrollar.

Gran parte del acervo de estos pensadores no es susceptible de análisis lógico y discusión desde las posiciones de la "sociología secular", centrada fundamentalmente en el análisis de las realidades sociales. Sin embargo, sus "realidades pensantes", creadas por la imaginación creadora, a veces tenían una actitud demasiado trascendental hacia la "tierra pecadora" y difícilmente podían ser puestas bajo el "denominador común" del racionalismo y el pragmatismo, característicos de la ciencia sociológica.

En la sociología rusa, S. N. Bulgakov y N. A. Berdyaev son reconocidos como los principales representantes del sociologismo cristiano. Después de la primera revolución de 1905-1907. trataron de comprender el fenómeno de la intelectualidad rusa, su papel y propósito en la historia rusa. A pesar de la estrecha cooperación y las publicaciones conjuntas, S. N. Bulgakov y N. A. Berdyaev fueron antípodas en la solución de muchos problemas filosóficos y sociopolíticos. Entonces, S. N. Bulgakov prefería el socialismo cristiano, y N. A. Berdyaev prefería el socialismo "ético".

S. N. Bulgakov, como N.A. Berdyaev, no pueden llamarse sociólogos en el sentido estricto de la palabra, especialmente porque interpretan y resuelven los problemas del "mundo social pecaminoso" en el contexto de las ideas religiosas. Por otro lado, muchas de sus obras tienen un marcado carácter sociofilosófico y están determinadas por las realidades sociopolíticas y culturales del siglo XX. Sin embargo, se puede decir con toda razón que las ideas que desarrollan, su filosofía social, representan un “campo metodológico e ideológico” en el que se formó el pensamiento sociológico del siglo XX.

Sergei Nikolaevich Bulgakov(1871 - 1944) - Sociólogo y crítico literario ruso, filósofo y economista, eclesiástico y político, diputado de la II Duma Estatal. Al comienzo de su actividad científica, él, llevado por las ideas de los marxistas alemanes K. Kautsky, A. Bebel y K. Liebknecht, y también bajo la influencia de su amistad con G. V. Plekhanov, quien lo llamó "la esperanza de El marxismo ruso", publicado desde la posición de "Marxismo legal" trabajo "Sobre la regularidad de los fenómenos sociales" (1896), "Sobre los mercados en la producción capitalista" (1897)," La ley de causalidad y la libertad de la acción humana "( 1897), “A la cuestión de la evolución capitalista de la agricultura” (1899). Sin embargo, ya en su tesis de maestría "Capitalismo y agricultura" (1898), S. N. Bulgakov criticó la ley marxista de concentración de la producción, argumentando que esta ley no funciona en la producción agrícola.

Después de regresar de un viaje de negocios a Alemania, bajo la influencia del conocimiento del sistema filosófico de "unidad total positiva" de V.S. Solovyov y el trabajo de F.M. Dostoievski, S.N. Bulgakov estaba imbuido de una cosmovisión idealista. Su ideal social y puntos de vista económicos también fueron influenciados por la teoría del "socialismo comunal ruso" de AI Herzen. La transición del sociólogo de la posición del "marxismo legal" a una posición religioso-idealista se reflejó en la colección de artículos "Del marxismo al idealismo" (1903).

Un hito importante en la herencia sociológica de SN Bulgakov fue el extenso artículo "Principales problemas de la teoría del progreso" (1903). En este artículo, él, siguiendo a V. S. Solovyov, rechaza la "ley de las tres etapas" de Comte, calificándola de una gran ilusión, y la filosofía positiva de O. Comte por haber perdido crédito científico. Según S. N. Bulgakov, aunque el desarrollo de la ciencia positiva es infinito y no se le pueden indicar límites en su movimiento hacia adelante, todavía es incapaz de resolver finalmente su tarea: brindar un conocimiento integral. Pero una persona necesita tener una visión holística del mundo, y esto va más allá del campo de la ciencia positiva y ni siquiera puede ser realizado por ella. Esta tarea se encuentra en la esfera del pensamiento metafísico (filosófico), y su competencia es mayor que la de la ciencia positiva, ya que, utilizando la especulación, da respuestas que están más allá del poder de la ciencia experimental. A la metafísica le sigue la religión, la conciencia religiosa, que, a pesar de los intentos de abolirla, se vuelve a recrear.

La religión es caracterizada por S. N. Bulgakov como un camino activo más allá de los límites del propio "yo" con su deseo de perfección inalcanzable. La religión no se contenta sólo con los productos de la reflexión, del pensamiento discursivo. Tiene su propia forma de recibir directa e intuitivamente las verdades que necesita. Y esta forma de conocimiento intuitivo, que está indisolublemente unida al pensamiento discursivo, se llama fe.

La importancia de la teoría del progreso, creía S. N. Bulgakov, radica en el hecho de que pretende reemplazar "la metafísica y la religión moderadas" para el hombre moderno. Sin embargo, en la teoría del progreso, la ciencia quiere, habiendo absorbido tanto la metafísica como la fe religiosa, como un astrónomo, predecir un eclipse lunar, el destino de la humanidad, es decir tratando de convertirse en una nueva religión en el pensamiento social, como fue el caso de la teología en la Edad Media. La doctrina sociológica de Marx y Engels asumió la mayor fe en la posibilidad de predecir el desarrollo futuro de la humanidad. Quería probar la inevitabilidad del advenimiento del modo de producción socialista, que al mismo tiempo constituye el ideal de la humanidad moderna.

Sin embargo, SN Bulgakov argumentó que la capacidad de predicción de las ciencias sociales nunca fue suficiente, ni teórica ni prácticamente; la omnisciencia está más allá del poder del hombre. Además, la visión de todos los eventos futuros trajo desgracias para una persona, porque le haría poco interesante, "una vida sin sabor y especialmente el futuro". Es sencillo cuando

el progreso está asociado únicamente a la satisfacción de las necesidades económicas. El ideal eudemonista del progreso como escala para evaluar el desarrollo histórico lleva a conclusiones morales directamente opuestas, ya que el sufrimiento de unas generaciones parece ser un puente hacia la felicidad de otras, por lo que algunas generaciones deben sufrir por alguna razón para que otras sean felices. feliz.

El patetismo de S. N. Bulgakov en relación con el problema del progreso era que ningún desarrollo del conocimiento y el esplendor de la cultura material pueden compensar la decadencia de la fe, lo que significaría la muerte moral. Y en este sentido, el marxismo es una versión vívida de la teoría del progreso, que inspira a sus partidarios la creencia en la llegada inminente y natural de un orden social perfecto. Pero esta fe, desde el punto de vista de S. N. Bulgakov, comienza a disiparse o debilitarse con el crecimiento del movimiento socialista, ya que el lugar de la fe lo ocupa cada vez más el realismo sociopolítico de los partidos, que mata a los antiguos entusiastas religiosos. creencias. Cae el idealismo, que se expresó en la utopía social, que despoja al movimiento obrero de su alma. Por lo tanto, el programa del movimiento obrero debe basarse no en el materialismo económico y el interés de clase, sino en los principios del idealismo, asociados con el desarrollo de una idea moral. Esta idea moral no debe estar motivada por intereses egoístas de clase, sino que debe ser una obligación religiosa, un mandato absoluto de la ley moral, la grandeza de Dios.

En su obra "Principales problemas de la teoría del progreso" (1903), S. N. Bulgakov esbozó los lineamientos generales de una nueva visión de la solución del problema político de lo que emergería un poco más tarde y determinaría el significado de "política cristiana" y "cristiano". socialismo", actividad práctica y científica que se convertiría en uno de los hitos de su vida. Sin embargo, el tema central de este trabajo fue la cuestión de la relación entre necesidad y libertad (libertad de actividad personal) en el proceso histórico, donde el autor trató de mostrar que esta cuestión no podía ser resuelta dentro del estrecho marco del positivismo y el marxismo. .

Como señaló S. N. Bulgakov, los positivistas llegaron a la defensa de la libertad y el papel independiente del individuo en la historia con solo una ley de causalidad en sus manos y la negación de la cognoscibilidad de cualquier otra cosa que no sea un ser sensual-fenomenal. Aquí no quedaba lugar para la libertad ni para ningún significado independiente de la personalidad, pues era enteramente y sin resto el producto de esta causalidad mecánica. Si todo el pasado y el presente están determinados, y el futuro está predeterminado, entonces, como señaló el sociólogo, la libertad en este caso puede actuar como un estado psicológico subjetivo, un estado ilusorio. Y a este respecto, las diversas formas de la filosofía positiva de la historia, el materialismo económico, no difieren en absoluto de la escuela subjetiva rusa de sociología.

S. N. Bulgakov se esforzó por probar la necesidad y la libertad en su visión del mundo, sin sacrificar ni la libertad en favor del determinismo que todo lo devora, ni la regularidad subjetiva en favor del dualismo absoluto de cuerpo y espíritu y la arbitrariedad personal. Creía que el mundo y el proceso histórico pueden ser pensados ​​como un proceso planificado, en cuyo plan original se incluye la libertad humana como condición básica y necesaria. En este caso, el proceso está representado por la interacción de la libertad humana, los esfuerzos libres de la humanidad histórica y el principio creativo o divino, un proceso divino-humano, y dado que el corazón humano está abierto a la omnisciencia de la razón absoluta, entonces " la existencia de un plan providencial común es posible sin ninguna restricción a la libertad”. Sin embargo, tal solución al problema relacionado con la cuestión de la relación entre libertad y necesidad puede tener lugar "solo en relación con toda la doctrina metafísica" que Bulgakov encontró en la idea de "Dios-hombre" de VS Solovyov.

Así, la teoría del progreso, que ocupa un lugar central en las ciencias sociales, se traslada del plano científico al religioso, cuya idea principal es el orden moral del mundo. La esencia de esta idea es que nuestras aspiraciones y acciones morales libres están previstas en el plan mundial. Al reconocer la razonabilidad del plan general de la historia, argumentó S. N. Bulgakov, no estamos libres de la obligación de amar el bien y odiar el mal y combatirlo, "ya que se le ha dado un lugar en la vida y la historia". La más alta verdad provista en el plan mundial no niega nuestra verdad terrenal en él. La idea de resolver el problema de la necesidad y la libertad llevándolo más allá de los límites de la ciencia experimental no encuentra solución definitiva en el pensador. Desde su punto de vista, esta idea no es ajena a la teoría positiva del progreso, que, si bien presenta el futuro paraíso en la tierra como la meta de los esfuerzos de la humanidad actual, también supone una cierta conveniencia en la historia, aunque considera no es "una cuestión de razón superior, sino el resultado de un juego de causas y efectos". S. N. Bulgakov creía que la teoría del progreso es un cierto tipo de religión y contiene todos sus elementos más importantes. Un ejemplo de esto es la "ley de las tres etapas del desarrollo mental humano" de O. Comte y la "teoría del socialismo" de K. Marx.

El tema relacionado con el problema de los orígenes cristianos de la idea de progreso fue discutido por S. N. Bulgakov en muchos artículos, que luego fueron recopilados en un libro de dos volúmenes, publicado bajo el título "Dos ciudades. Un estudio sobre la naturaleza". de los ideales sociales" (1911). Todas las teorías ilustradas del progreso (I. Herder, I. Kant, G. Hegel, A. Saint-Simon, R. Turgot y otros), según el pensador ruso, eran inconscientes en su contenido, "o más bien, indecisas y parciales". teísmo", y sus problemas sólo pueden resolverse en el seno del cristianismo. Así, la doctrina del progreso es realmente una "doctrina específicamente cristiana". N. A. Berdyaev desarrolló un concepto similar de la teoría del progreso en su obra El significado de la historia (1923).

Con sus obras y discursos al público en general, S. N. Bulgakov ganó fama como pensador de orientación religiosa. Fruto de sus reflexiones sobre la situación sociopolítica, económica y espiritual del país, especialmente en relación con la guerra con Japón, fue la serie de artículos "Sin Plan" (1905), donde se declaraba el idealismo como punto de partida de el programa sociales En el artículo "Idealismo", llamando punto de partida a la comprensión de los problemas sociopolíticos del idealismo, lo llenó de contenido liberal relacionado con la lucha por los derechos humanos y civiles, la libertad individual, reuniones, mítines, etc. De gran importancia fue el artículo final "Una tarea urgente", que se considera una especie de manifiesto del socialismo cristiano en Rusia.

Como señaló S. N. Bulgakov, todos los partidos, a pesar de sus diferencias en la esfera de la política, inspirarán a sus seguidores con la ideología y su cosmovisión para ganar el alma de una persona, para convertirla en un hombre de su fe. Él creía que el movimiento socialista moderno en sus diversas ramificaciones y matices no es solo un movimiento político y social, sino, sobre todo, religioso y filosófico, y esto nunca debe pasarse por alto. La religión del socialismo es el humanismo ateo, la religión de la humanidad, pero sin Dios y contra Dios.

En este sentido, S. N. Bulgakov llama al cristianismo a determinar su actitud práctica, así como la forma de su influencia activa en el estado. En su opinión, el "no hacer" y la renuncia monástica al mundo de Tolstoi con su actitud pasiva no hacen más que sostener y fortalecer el sistema existente en la misma medida en que lo sacude el modo de acción revolucionario. La indiferencia social y política, elevada a principio, argumentó: “existe una cosmovisión tan inmoral como utópica”. Así, la política cristiana no sólo no contradice al cristianismo, sino que es el necesario cumplimiento vital de los preceptos de Cristo. Al plantear la cuestión de los detalles de la política cristiana, S. N. Bulgakov partió del hecho de que debe estar determinada por los preceptos de Cristo y su objetivo es la implementación de Sus mandamientos. Los medios para lograr este objetivo deben ser encontrados por la razón y la ciencia, que de ninguna manera pueden contradecirlo.

Definiendo su actitud hacia el estado desde el punto de vista del cristianismo, como algo ajeno al cristianismo, conectado con los elementos mundanos, S. N. Bulgakov al mismo tiempo creía que era necesario "subordinar el estado Leviatán a las tareas cristianas", luchar por su iluminación interior, obligando al Estado a servir a los ideales cristianos en la aproximación al ideal absoluto de la libertad individual, el amor universal. Esta tarea puede resolverse mediante la abolición de la violencia, el despotismo, la tutela burocrática y el desarrollo del autogobierno, en el que el gobierno, el poder y la sociedad se fusionan gradualmente entre sí.

Al evaluar el capitalismo moderno en este sentido, el pensador ruso creía que históricamente el capitalismo puede justificarse, y también pueden reconocerse sus méritos y ventajas sobre otras épocas. Sin embargo, no se puede negar que el capitalismo se basa en la violencia y la falsedad, que deben ser eliminadas. Por lo tanto, uno debe esforzarse por destruir esta falsedad fundamental del sistema capitalista, que debe incluirse sin vacilación en las exigencias de la política cristiana.

El socialismo, que lucha por la organización de las relaciones sociales y la reconciliación de intereses, eliminará uno de los obstáculos importantes que impiden que las personas se acerquen. De ahí que las exigencias del colectivismo y su apoteosis del trabajo como principio moral deban ser incluidas en las tareas de la política cristiana. La ciencia social, que no se parece en nada a la ética social, debe prestar una gran ayuda en esto. Además, S. N. Bulgakov también defiende que la política de clases, es decir, una política que persigue conscientemente la defensa de las masas trabajadoras de los opresores se ha convertido en la única forma posible de política cristiana.

El sociólogo enfatizó constantemente que el socialismo cristiano ve un principio religioso en la política, conectado con el cumplimiento de los preceptos de Cristo, mientras que el socialismo ateo exige alejarse para siempre de Dios y organizar la vida de tal manera que no haya ninguna necesidad de religión. . Desde su punto de vista, es necesario comenzar la implementación de la política cristiana con la formación de la "Unión de Política Cristiana" con todos los signos propios de las organizaciones: la organización de congresos, el establecimiento de la administración y el fondo de la Unión. Las ideas de la "Unión de Política Cristiana" deberían reunir al círculo de personas de ideas afines. Sin embargo, la "Unión de Política Cristiana", contrariamente a las expectativas de su fundador, no encontró un amplio círculo de adeptos ni entre la intelectualidad liberal ni entre el pueblo.

Habiendo rendido homenaje a la "política práctica", S. N. Bulgakov trató de comprender los eventos que tenían lugar con una mirada "desapegada". Una de las opciones para tal comprensión fue su artículo "Heroísmo y Ascetismo" (1909), dedicado a los resultados de la revolución de 1905-1907. La revolución se ve aquí como la creación espiritual de la intelectualidad, el falso "heroísmo", que resultó en odio y destrucción, no se basó en una reunión, sino en un principio divisorio.

El autor del artículo argumentó que Rusia necesita un trabajo creativo en aras de la causa nacional común, santificada por la humildad, el maximalismo de las exigencias que se hacen a uno mismo, de lo que es característico del "ascetismo cristiano". Rusia no puede ser renovada sin antes que nada renovar su intelectualidad, y esta renovación y autodeterminación de la intelectualidad está conectada con su actitud hacia la religión. Sin embargo, desafortunadamente, declaró S. N. Bulgakov, la sociedad educada rusa simplemente no se da cuenta y no comprende la religión, sino que se guía por el ateísmo, que fue adoptado de Occidente junto con los dogmas de la Ilustración. El dogma principal, característico de todas las variantes de la ilustración de Europa occidental, en su opinión, es la creencia en la perfección natural del hombre, en el progreso sin fin realizado por las fuerzas humanas.

Dado que todo mal se explica por el desorden exterior de la sociedad humana y, por lo tanto, no hay ni culpa ni responsabilidad personal, toda la tarea del orden social es superar estos desórdenes externos mediante formas externas. Negando la providencia y todo proyecto original que se está realizando en la historia, el hombre se pone en el lugar de la Providencia y ve en sí mismo a su salvador. Esta autoevaluación no se ve obstaculizada por la comprensión mecánica, a veces crudamente materialista, del proceso histórico, que la contradice claramente y la reduce a la actividad de fuerzas elementales.

Al mismo tiempo, S. I. Bulgakov no perdió el optimismo en relación con la intelectualidad rusa, ya que junto al principio anticristo de la intelectualidad se pueden sentir las más altas potencialidades religiosas, nueva carne histórica, esperando su espiritualización. En muchos aspectos, desde estas posiciones, reconsidera su actitud hacia el "socialismo cristiano", una nueva visión que formula detalladamente en el folleto "Cristianismo y socialismo" (1917). Este folleto también fue una respuesta a la propuesta de los líderes de la Liga de la Cultura Rusa de encabezar el "movimiento socialcristiano". Sin embargo, al no ver nada reprobable en la idea del desarrollo del "socialismo cristiano" en Rusia, el autor centró su atención no en la búsqueda de motivos que unen el cristianismo y el socialismo (como fue el caso en trabajos anteriores), sino en lo que los separa.

El punto de vista sociológico de S. N. Bulgakov, en consonancia con los temas discutidos por los clásicos de la ciencia sociológica: M. Weber, E. Durkheim, G. Simmel, se presenta en el trabajo "Filosofía de la economía" (1912). Sostuvo que la ciencia social es el objeto de su estudio "la vida social en su originalidad y originalidad". Y aunque no sucumbe a la percepción de nuestros sentidos inmediatos, sino que "se esconde de ellos como en la cuarta dimensión", puede ser sentido incluso allí por un instrumento científico. El organismo social no es en absoluto una especie de conexión inteligible, metaempírica o metafísica de la humanidad, tiene un ser completamente empírico, científicamente comprendido.

Al descubrir los detalles del conocimiento científico del organismo social, S. N. Bulgakov señaló que la ciencia social no toma la vida humana en su individualidad, sino que se abstrae del ser individual y explora solo lo que es característico de la totalidad de los individuos como un todo. El individuo muere más allá del umbral de la ciencia social, el individuo existe allí no como el creador de la vida, sino como un átomo o célula sociológica. Esto se ve más claramente en las estadísticas.

Como enfatizó S. N. Bulgakov, las ciencias sociales estilizan la realidad, y todos los conceptos científicos son productos de tal estilización deliberada y consciente. Esto crea la posibilidad de crear "pesadillas de una cosmovisión pseudocientífica", en las que la modernidad es rica. Una de estas pesadillas es el determinismo social como caso especial de fatalismo mecánico. Un "triunfo" especial de las ciencias sociales, según el pensador ruso, consiste en la prueba experimental de la falta de libertad de la voluntad humana, su determinismo mecánico, que compara a una persona con todas las demás cosas del mundo exterior. El concepto del hombre como un autómata mecánico puesto en movimiento por leyes sociales es especialmente característico del marxismo con su fatalismo de psicología de clase.

En este sentido, S. N. Bulgakov analiza el término favorito de la sociología marxista: "clase". En su opinión, la comprensión de la clase, en la que la parte se equipara al todo, y el individuo a la colectividad, significa devolver el sujeto estadístico medio a la realidad y la posibilidad de equipararlo con individuos concretos. En consecuencia, la psicología de clase como individuo no existe. Y si el marxismo mezcla constantemente o incluso identifica lo uno y lo otro, entonces esto es fruto de su oscuridad filosófica general y de su falta de desarrollo.

Para S. N. Bulgakov, una clase con todos sus atributos (interés y comportamiento de clase) existe solo como una especie de promedio del comportamiento de los individuos y su concepto es empírico, expresando una cierta probabilidad, y similar a la expectativa estadística habitual. Por lo tanto, el comportamiento de clase predeterminado del que habla el marxismo no existe. Por lo tanto, considerar este tipo de generalización empírica, presentada como una ley teóricamente establecida y, además, actuando con una necesidad "natural", inevitable, significa caer en un malentendido lógico. De este análisis, el sociólogo extrajo conclusiones más amplias que atañen a la sociología en su conjunto, que pretende ser una ciencia generalizadora en relación con las ciencias sociales especiales. Afirmó que la ciencia social general - "la sociología es un sueño, más que una realidad".

S. N. Bulgakov plantea un importante problema teórico y metodológico de establecer patrones sociológicos y los límites de su competencia. Este problema es considerado por él en el contexto de las ideas del socialismo "científico", que pretende la predestinación científica de la vida social y la historia humana en general. La conclusión del sociólogo es marcadamente negativa, como lo es el mismo intento de encontrar la "ley del desarrollo de la sociedad". La idea de "física social" o método "científico-natural" de las ciencias sociales, encaminado a establecer el derecho, es considerada por él nada más que un presupuesto metodológico. Esta premisa surgió debido a que la realidad es monótona y repetitiva dentro de ciertos límites, y en ese sentido es natural.

Las leyes de la vida social, según S. N. Bulgakov, no son su descubrimiento en la realidad social misma, sino que solo son introducidas por la razón sociológica. El determinismo social no es una conclusión de las ciencias sociales, sino sólo un presupuesto metodológico. De ahí que la libertad y la creatividad, inherentes a la realidad social, estén fuera del campo de visión de las ciencias sociales. Además, vivir la causalidad o la causalidad en libertad no actúa como una fuerza que desvía los acontecimientos de su curso natural. La causalidad viva (causalidad por libertad) se puede encontrar exactamente de la misma manera tanto en los fenómenos regulares como en los irregulares o aleatorios. Y en este sentido, la libertad humana tiene muy poco en común con el indeterminismo. Está determinada, aunque nunca mecánicamente, pasivamente, y por lo tanto siempre se combina con un coeficiente individual o creativo, que puede ser mayor o menor, pero nunca completamente ausente. Dado que la actividad humana no se desarrolla en un espacio sin aire, sino bajo ciertas condiciones, cuyo reflejo también se puede encontrar en los productos del libre albedrío y la creatividad.

El criterio de S. N. Bulgakov para el conocimiento de las leyes de la vida social era la idoneidad real de los resultados del conocimiento para orientarse en la realidad. Aplicada a las ciencias sociales, argumentó, la pregunta es: "¿Cómo es posible la política, esta mecánica aplicada, si se basa en las ciencias sociales, o en la mecánica social teórica?" Al respecto, el pensador ruso se dio cuenta de que la orientación dada por las ciencias sociales difiere en la naturaleza del tema de las ciencias físicas, porque es más indefinida y deja mucho espacio para el arte y la intuición. Pero esto no cambia el problema general, ya que las raíces ontológicas de la ciencia social, como cualquier ciencia, se encuentran en la conexión universal del ser.

La política social, donde se determina la verdad del conocimiento teórico, fue considerada por S. N. Bulgakov como el "nervio" de las ciencias sociales, y es ella quien tiene las llaves de todos sus edificios. Además, la posible naturaleza científica de la política social no se destruye por el hecho de que en ella, como en cualquier actividad guiada por intereses prácticos, participa inevitablemente un elemento de subjetivismo. Es cierto que el sociólogo estipula inmediatamente que no puede haber política social científica si el carácter científico se entiende como el determinismo total de la acción social. Es simplemente inacción, contemplación congelada.

S. N. Bulgakov creía que la política social también tiene su propio objeto, cuyo alcance se está expandiendo tanto en el campo estatal, socioeconómico y cultural en general, lo que fortalece la competencia de la política social. Pero en esta expansión de la política social vio la creciente mecanización de la vida, el predominio de la abstracción y la disminución de la concreción en las relaciones humanas. La política social reemplaza al amor, que sólo es posible en relación con el individuo, pero no con la totalidad, ya sea "partido", "clase" o "humanidad". La calidez de las relaciones personales está siendo reemplazada, enfatizó el pensador ruso, por el racionalismo social-utilitario.

Según S. N. Bulgakov, el predominio de la política en la vida de las personas inevitablemente va acompañado del empobrecimiento de la inmediatez, la racionalización y la mecanización de la vida. Además, la política social, como una especie de tecnología, está dirigida por la voluntad debido a su naturaleza dual. Fija los ideales de la política, mientras que la ciencia sólo consulta sobre los medios, no sobre los fines. La política adquiere un tinte socialista, no porque la ciencia lo requiera, sino porque estos individuos o grupos sociales quieren el socialismo, lo ven como una panacea para todos los males sociopolíticos, y lo quieren antes que cualquier ciencia y más allá de ella.

El trabajo de S. N. Bulgakov "Filosofía de la economía" es un trabajo muy polifacético en su contenido, y el séptimo capítulo de "Los límites del determinismo social", que está directamente relacionado con la sociología, es más bien uno de los aspectos particulares del tema en cuestión. discusión. El problema de la economía fue analizado por él desde tres puntos de vista: científico-empírico, trascendental-práctico y metafísico. Este método de consideración no está dictado por el capricho del autor, sino que procede de la esencia del caso mismo.

Como señaló el pensador ruso, la jerarquía de problemas presentada se revela en el curso del estudio, a medida que se profundiza. Así, el deseo de comprender el hecho de la economía se asocia más naturalmente con la ciencia de la economía (economía política), que construye un área especial de "experiencia" científica a partir de los fenómenos de la actividad económica. Sin embargo, la ciencia es ciega a todo lo que va más allá de esta experiencia. De ahí que sería la mayor miopía limitar la teoría de la economía a su sola fenomenología. Más allá de estos límites de investigación, entra en la esfera filosófica general, la esfera del "idealismo crítico", que libera al problema de la hipnosis del empirismo científico. Pero la filosofía del idealismo crítico también resulta impotente e incapaz de pasar al realismo genuino en la comprensión de la esencia de las cosas relacionadas con el fenómeno de la actividad económica. Por tanto, el idealismo crítico lo remite a la ontología y la filosofía natural, donde finalmente se traslada el problema de la filosofía de la economía.

El problema de la filosofía de la economía adquiere una peculiar agudeza para la conciencia religiosa moderna, en lo que se refiere al lado ontológico y cosmológico del cristianismo. Pero esto, como creía S. N. Bulgakov, es absolutamente imposible de hacer por medio de "la actual teología cantadora y metafísicamente devastada", cuando la religión se reduce con mayor frecuencia a la ética, "solo coloreada por experiencias piéticas". Y consideró necesario para ello recurrir a la ontología, cosmología y antropología religiosa de los antiguos maestros de la Iglesia.

S. N. Bulgakov, por analogía con el concepto de "espíritu del capitalismo" de M. Weber, introduce el concepto de "espíritu de la economía". Para él, cada época económica tiene su propio espíritu, cada época económica tiene su propio tipo especial de "hombre económico", generado por el espíritu de la economía. Propuso todo un programa científico para el estudio de la economía, en toda su variedad de conexiones, donde la idea de que "la economía es un fenómeno de vida espiritual" es una clara prioridad. En su opinión, la economía política cae en el fetichismo lógico cuando considera la economía, el desarrollo de las fuerzas productivas, las diversas organizaciones económicas sólo bajo el prisma de categorías abstractas, fuera de su concreción histórica. Por lo tanto, la economía política necesita ser inoculada con un verdadero realismo, que incluye necesariamente tanto la "causalidad por la libertad" como el psicologismo histórico, que es capaz de advertir la atmósfera espiritual de una época determinada.

Con sus ideas, S. N. Bulgakov dio un impulso científico al pensamiento social doméstico en torno al estudio de la actividad económica desde amplias posiciones religiosas y culturales, que permiten adentrarse y, lo más importante, comprender muchos aspectos de esta actividad que van más allá del “economismo desnudo”. ". Su enfoque en lo que concierne a la formulación del problema es más amplio que el de M. Weber, ya que se trata también del uso racional de la naturaleza, la relación de la actividad económica humana con la naturaleza. Esto es lo que es hoy uno de los problemas más urgentes del desarrollo de la civilización humana, de su existencia en general. En este contexto, también es importante su crítica a la ideología del consumismo material.

Desafortunadamente, las ideas de S. I. Bulgakov sobre el lado espiritual de la actividad económica, los fundamentos socio-éticos de la economía, sin los cuales es solo un mecanismo sin alma que absorbe al individuo, no entraron en la "conciencia sociológica". La sociología doméstica apela principalmente a M. Weber, y no a S. N. Bulgakov, a las actitudes religiosas y éticas del protestantismo, y no a la ortodoxia. La historia de la ortodoxia rusa, la naturaleza de la actividad económica sobre los cimientos de la ortodoxia, brinda muchos ejemplos vívidos de una combinación orgánica de eficiencia económica y una actitud espiritualizada hacia el trabajo y la naturaleza.

En interpretación secular o religiosa, la sociología de S. N. Bulgakov está imbuida del espíritu de creatividad libre y protección activa del individuo del colectivismo mecánico.

Para él, la libertad se expresa en la creatividad, distinta del mecanismo muerto de las cosas, y donde hay vida y libertad, hay lugar para la nueva creatividad y queda excluido el automatismo causal. Toda personalidad, por débil que sea, es algo absolutamente nuevo en el mundo, un elemento nuevo en la naturaleza. Cada persona, enfatizó, es en cierto sentido un artista de su propia vida, sacando fuerza e inspiración de sí mismo. Por lo tanto, no puede haber una teoría a priori de la historia construida sobre la base de un cierto número de elementos causales. La historia se crea de la misma manera que se crea la vida individual. Y como toda creatividad está condicionada por la tensión de la voluntad y el trabajo, la creatividad y la libertad se imprimen más claramente en la capacidad de trabajar. La capacidad de trabajar consciente, sistemática, creativamente es propiedad de los seres libres, sólo del hombre.

S. N. Bulgakov no ignoró el tema tradicional y siempre relevante para la conciencia pública rusa de las relaciones entre Rusia y Occidente, que se agravó especialmente con el estallido de la Primera Guerra Mundial. Su obra "La guerra y la autoconciencia rusa" (1915) fue un intento de comprender estas relaciones en el rango más amplio posible. Según señaló, Rusia comienza a entrar en el abrazo pequeñoburgués del confort europeo con las reformas de Pedro I y pierde "Dios en sí mismo". Es cierto que Rusia necesitaba a Occidente como escuela de tecnología y como tesoro de cultura espiritual, pero Rusia, mientras estudiaba, perdió su individualidad espiritual.

Con el comienzo de la guerra, el período de aprendizaje junto con sus pecados es cosa del pasado para Rusia. La guerra libera el espíritu ruso de la idolatría occidental, trayendo a cambio una visión del mundo religioso-trágico filisteo. Esto, según el pensador ruso, es capaz de acercar a Europa y Rusia, sobre todo porque la identidad espiritual de Rusia es necesaria para la mejora del organismo espiritual de Occidente. S. N. Bulgakov creía que el sufrimiento que atraviesa Rusia la llevará a un renacimiento espiritual. El mundo, argumentó, está esperando la palabra rusa, la creatividad rusa, el impulso y la inspiración. "Se debe mostrar al mundo el poder del espíritu ruso, su profundidad religiosa".

Nikolái Alexandrovich Berdiaev(1874-1948) - Filósofo ruso, pensador social y publicista. Al igual que S. N. Bulgakov, con quien colaboró ​​en la publicación de la colección Problemas del idealismo (1912), recorrió el camino del desarrollo ideológico desde un apasionado por el marxismo a un ideólogo del “movimiento hacia el idealismo”, lo que lo llevó a la convicciones

En su primer trabajo, "Subjetivismo e individualismo en la filosofía social" (1901), N. A. Berdyaev criticó el concepto sociológico de N. K. Mikhailovsky y la sociología subjetiva rusa desde el punto de vista del marxismo legal. Pero, habiéndose interesado en la filosofía de V. S. Solovyov, pasó al desarrollo de una cosmovisión cristiana. Las opiniones religiosas de N. A. Berdyaev se formaron bajo la fuerte influencia del romanticismo religioso ruso. Las siguientes obras reflejaron las tendencias de su desarrollo ideológico: "La nueva conciencia religiosa y el público" (1907), "La crisis espiritual de la intelectualidad" (1910), "La filosofía de la libertad" (1911), "El significado de Creatividad. La experiencia de justificar al hombre" (1916), "La desigualdad de la filosofía" (1923), "El sentido de la historia" (1923), "La nueva edad media" (1924), "Sobre el nombramiento del hombre" (1931) , "El cristianismo y la lucha de clases" (1931), "Sobre la esclavitud y la libertad humana" (1939), "La experiencia de la metafísica escatológica" (1947), "El reino del espíritu y el reino del César" (1949).

Para presentar el significado general de la obra sociofilosófica de N. A. Berdyaev, su búsqueda de soluciones a problemas sociales urgentes y la estructura del universo humano, cabe señalar su comprensión de la categoría "libertad". El pensador ruso separa la libertad del hombre y la opone al hombre como la esencia más alta y primaria que subyace al mundo. Esta libertad se le aparece como meta y realización, libertad en Dios y recibida de Dios. Toda la historia humana fue vista por él a través del prisma de esta "libertad divina".

Negando la revolución "comunista" como reaccionaria, N. A. Berdyaev argumentó que el mundo "histórico" moderno está experimentando una "gran revolución del espíritu", que debería conducir a la destrucción de todas las características de un tipo de sociedad ya obsoleto: la lucha por intereses opuestos, competencia, soledad profunda y abandono de cada persona, provenientes precisamente de la errónea comprensión de la libertad como individualismo. La civilización individualista del siglo XIX, en su opinión, condujo al "florecimiento de la individualidad, la nivelación y la confusión general". Hay personalidad cuando hay Dios. El individualismo, por otro lado, se ha sobrevivido a sí mismo, todas sus posibilidades en la historia moderna con su democracia, el materialismo, la tecnología, la opinión pública, la prensa, la bolsa de valores y el parlamento, contribuyeron a la decadencia y caída del individuo.

Importante para comprender el trabajo sociofilosófico de N. A. Berdyaev es que abordó el análisis del ser social desde un punto de vista existencial. Estaba constantemente ocupado consigo mismo, sus búsquedas, sus sentimientos y experiencias, sus evaluaciones de lo que estaba sucediendo. Desde un punto de vista sociológico, es de interés el reconocimiento de N. A. Berdyaev de que nunca pudo llegar a un acuerdo con la cosmovisión genérica, que subyace en las tendencias socializadas de "derecha" e "izquierda", inspiradas de todos modos por el nacionalismo, el estatismo, el clericalismo, el nepotismo. o público omnipotente, colectividad, comunismo totalitario totalitario o "cosmismo". Como enfatizó el pensador ruso, la nación, el estado, la familia, el eclesiasticismo externo, el público, el colectivo social, el cosmos son para él secundarios, secundarios en comparación con el único destino individual de la persona humana. Fue desde estas posiciones que N. A. Berdyaev evaluó el mundo social externo. Pero la paradoja es que el mundo perfecto, que, en su opinión, puede crearse a través de una revolución personalista, significaría el fin del mundo.

La idea de la "sociología cristiana" N. A. Berdyaev da el trabajo "El significado de la historia" (1923), en el que analiza uno de los problemas centrales del pensamiento sociofilosófico: el problema del progreso cultural e histórico. La obra fue escrita en el contexto de una crisis social y espiritual general que ha sumido a todo el continente europeo. Como se sabe, el libro de O. Spengler "La decadencia de Europa" (1918) se dedicó al mismo tema, sobre el cual P. A. Berdyaev habló muy bien. Aunque sus valoraciones sobre una serie de problemas, así como su visión de las perspectivas asociadas a la superación de la crisis, fueron diferentes, al igual que los fundamentos metodológicos de las construcciones conceptuales.

El pensador ruso comenzó su investigación afirmando que el mundo entero (no solo Rusia, sino toda Europa) está entrando en un período catastrófico de su desarrollo y está comenzando una nueva era histórica, que está pasando bajo el signo de una crisis. Y no sólo una crisis social y económica, sino también cultural y espiritual asociada al debilitamiento de la fe en el hombre y sus poderes creadores. Esta situación socava los cimientos de la teoría del progreso, en virtud de la cual se creía que el futuro es más perfecto que el pasado, que la humanidad asciende en línea recta a formas superiores de vida. Al igual que O. Spengler, el pensador ruso partía del hecho de que la cultura no se desarrolla indefinidamente y lleva dentro de sí las semillas de la muerte, que inevitablemente la atraen hacia la civilización. La civilización es la muerte del espíritu de la cultura, es la manifestación de un ser diferente.

Según N. A. Berdyaev, no existe una línea directa de progreso, solo se desarrollan ciertos tipos de culturas, pero no todas las culturas posteriores necesariamente alcanzan la altura que alcanzaron las culturas anteriores. De ahí que se declare el progreso como una idea falsa, ya que idolatra injustificadamente el futuro a expensas del presente y del pasado. La doctrina del progreso supone que llegará un momento en la historia de la humanidad en que se alcanzará el más alto estado perfecto, se reconciliarán todas las contradicciones y se resolverán todas las tareas de la historia humana. En el camino hacia este estado superior, cada generación humana, cada época de la historia se convierte en un medio o instrumento para la meta final: la perfección de la humanidad venidera. Partiendo de la idea de progreso, se considera que todas las generaciones humanas no tienen sentido en sí mismas, especialmente porque la mayor parte de la humanidad no se salvará de los dolores de las contradicciones históricas, y solo una generación feliz de los elegidos lo logrará. dicha, que no se sabe cuándo aparecerán.

Tal subordinación de todos los destinos humanos a algún tipo de mundo mesiánico de esa generación que podrá escalar a la cima del progreso, creía N. A. Berdyaev, rebela la conciencia religiosa y moral de la humanidad. La religión del progreso, basada en esta deificación de la próxima generación de personas felices, es despiadada con el presente y el pasado, combina un optimismo ilimitado en relación con el futuro con un pesimismo ilimitado en relación con el pasado. Esta idea, como creía el filósofo ruso, se opone profundamente a la esperanza cristiana de la resurrección general de todas las generaciones, de todos los muertos. Continuando con su pensamiento, argumentó que la idea de progreso en el siglo XIX. no puede despertar entusiasmo, ya que se basa en la muerte, la eterna destrucción del pasado por el futuro, de la generación anterior por la siguiente.

N. A. Berdyaev también critica con no menos dureza la utopía de construir un paraíso terrenal, una dicha terrenal, una utopía que está estrechamente relacionada con la doctrina del progreso. La utopía de un paraíso terrenal (la construcción de una sociedad comunista) contiene las mismas contradicciones que existen en la doctrina del progreso, ya que también presupone la aparición de algún estado perfecto en el tiempo, dentro de los límites del proceso histórico. Como él creía, la utopía de un paraíso terrenal sugiere que el inicio del estado absoluto de la vida humana es posible en las condiciones relativas de la vida histórica terrenal y temporal. Pero la realidad terrenal no puede contener la vida absoluta debido a sus limitaciones.

Como filósofo cristiano, N. A. Berdyaev concluye que no hay una línea recta en la historia del progreso continuo de la bondad, el progreso de la perfección, el progreso de la felicidad, en virtud de la cual la generación venidera es superior a la anterior. En su opinión, sólo hay trágico en la historia, y su significado es revelar los principios más opuestos, tanto los claros como los oscuros, tanto los divinos como los diabólicos, tanto los principios del bien como los principios del mal. El mayor sentido interior del destino histórico de la humanidad reside en la revelación de estas contradicciones y en su revelación. Y el progreso en la historia de la conciencia humana se manifiesta en la revelación de esta trágica contradicción de la existencia humana. De ahí que N. A. Berdyaev concluya que cada generación tiene una meta en sí misma, tiene justificación y sentido en su propia vida, en los valores creados por ella y en sus propias ascensiones espirituales que la acercan a la vida Divina.

Al igual que O. Spengler, el pensador ruso cree que las culturas pasan por los mismos períodos que los organismos vivos, pero su concepto de cultura es dual: compara las sociedades humanas y las culturas nacionales con los organismos vivos, son mortales -después de un período de prosperidad, se todos comienzan a decrépito. Sin embargo, en la cultura también hay un comienzo eterno: estos son sus valores, por lo tanto, es imposible considerar cualquiera de los períodos de tiempo pasado, presente y futuro como más real y significativo.

Negando la visión de las ciencias naturales del progreso histórico, N. A. Berdyaev llega a la conclusión de que debemos superar "este tiempo desgarrado y vicioso" del presente, pasado y futuro y "entrar en el tiempo verdadero, en la eternidad". Y debemos construir nuestra perspectiva de vida no sobre la perspectiva de un futuro arrancado, sino sobre la perspectiva de la eternidad integral.

Al respecto, el pensador ruso criticó duramente las premisas humanísticas en las que se basaba la idea de progreso. El humanismo, en su opinión, no dirigió la atención de una persona a la eternidad y lo sumergió en la corriente terrenal. El hombre, por otro lado, no puede decidir su destino por fuerzas humanas inmanentes y necesita las metas divinas de la vida. Al mismo tiempo, no niega que el humanismo tuviera un significado positivo y, en su opinión, una persona tenía que pasar por la autoafirmación humanista. En el surgimiento espiritual de la cultura humanista, vio el potencial de una "nueva revelación religiosa" que hace que la historia sea soluble. La idea principal de esta solucionabilidad es "la idea de la inevitabilidad del fin de la historia".

Para N. A. Berdyaev, los intentos de resolver todos los problemas históricos en todos los períodos "deben reconocerse como un completo fracaso". Señaló que "en el destino histórico del hombre, en esencia, todo ha fallado, y hay razones para pensar que nunca tendrá éxito". El pensador ruso fundamenta su afirmación con referencias a varias épocas históricas que fijan grandiosos objetivos humanísticos. Por ejemplo, el colapso de la idea renacentista se revela en el hecho de que el mundo cristiano padecía la enfermedad de la bifurcación, lo que hacía inalcanzable la integridad del plan renacentista, porque el contenido del mundo cristiano no puede entenderse en el sentido antiguo. . Los mismos fracasos sucedieron con la Reforma, que se fijó el gran objetivo de establecer la libertad religiosa, lo que condujo al colapso de la religión.

N. A. Berdyaev consideró la Revolución Francesa como un descubrimiento de las contradicciones y la falsedad de la ideología que, en lugar de fraternidad, igualdad y libertad, reveló solo nuevas formas de desigualdad y odio de las personas entre sí y creó una sociedad burguesa. Lo mismo le espera, como creía, al socialismo, que, aunque jugará un papel importante en la historia, nunca se realizará de acuerdo con las ideas presentadas por los socialistas. El socialismo no traerá la emancipación del trabajo, nunca llevará a una persona a la riqueza, no traerá la igualdad, pero creará formas de opresión inauditas. Además, si las revoluciones fueron un momento importante e inevitable en el destino de los pueblos, nunca resolvieron las tareas que les fueron asignadas. Y las revoluciones por lo general terminaron en reacción y en parte hicieron retroceder a las sociedades humanas. Una evaluación imparcial desde este punto de vista también se le da al cristianismo, que "también es un gran fracaso continuo".

Al comprender el significado de la historia, N. A. Berdyaev partió del hecho de que el hombre y la humanidad en sus destinos están llamados a la más alta realización de sus potencialidades, superando infinitamente todas aquellas realizaciones a las que una persona aspira en su vida histórica. En este sentido, si el cristianismo mismo sufre fracasos dentro de los límites de la historia, entonces no es el fracaso del cristianismo mismo, de la verdad absoluta cristiana, sino que significa el fracaso de cualquier mundo relativo, el fracaso de la realidad terrena limitada. El significado de la historia humana no está relacionado con las metas terrenales que la humanidad se fijó en esta realidad, sino con las metas que se fijó fuera de este mundo.

El destino histórico del hombre, argumentó N.A. Berdyaev, está impregnado de la revelación del hombre a Dios, que se manifiesta en su libre creatividad y a través de la cual una persona responde a las palabras que Dios le dice. Dios espera del hombre la libre audacia de la creatividad. Sin embargo, en el destino histórico de la humanidad, en la historia humana concreta, se producen constantemente "quiebres" del camino de la libertad al camino de la coerción y la necesidad.

Concluyendo su razonamiento sobre el progreso, N. A. Berdyaev hace la pregunta: ¿qué pasa si rechazamos la doctrina del progreso, rechazamos la deificación de las generaciones futuras, si no vemos en el futuro el crecimiento de la bondad positiva, la perfección y la bienaventuranza, entonces qué es entonces? el significado interno del destino histórico venidero y existe este significado? Este significado para la filosofía cristiana de la historia es claro para él, y no puede sino ser apocalíptico. Las profecías apocalípticas, en cambio, están dirigidas a la finalización de la historia, que revelan la dualidad del futuro, el crecimiento en él de fuerzas tanto positivas como negativas, la lucha sin precedentes entre el bien y el mal, Dios y el diablo, la luz y la oscuridad. De ahí que el sentido de la historia resida en la revelación de estos principios opuestos y su trágico choque. Y la historia solo tiene un sentido positivo si termina. La historia es, ante todo, destino, que debe entenderse como destino, como destino trágico, y no puede tener un desarrollo interminable en nuestro tiempo, no tiene un patrón de fenómenos naturales. Esta es la conclusión final y el resultado final de la metafísica de la historia, que dice que la historia no carece de sentido y tiene un significado superior. Tal metafísica de la historia relativamente pesimista rompe con las ilusiones asociadas a la deificación del futuro, derriba la idea de progreso, pero fortalece la esperanza y la esperanza de la resolución de todo el tormento de la historia en la perspectiva de la eternidad, en la perspectiva de la realidad eterna.

Así, N. A. Berdyaev es pesimista en su interpretación de la teoría del progreso y en relación con la historia del futuro. El mundo terrenal, en su opinión, está condenado, pero a diferencia de O. Spengler, deja la perspectiva de resolver el destino de la historia en la eternidad, en un retorno a las fuentes divinas.

El problema del destino histórico y el desarrollo de la cultura es especialmente agudo en una era de crisis. Y en este sentido, “la manecilla del reloj de la historia mundial marca la hora del destino, la hora del crepúsculo que se avecina”, lo que imposibilita que los pueblos de Occidente vuelvan a ser verdaderos, porque la vieja Europa ha cambiado. su pasado y renunció a él. En la cultura de la Europa moderna hay comienzos que inevitablemente la atraen hacia la civilización. La civilización es la muerte del verdadero espíritu de la cultura, la manifestación de un ser completamente diferente.

En cualquier cultura, según el filósofo ruso, después del florecimiento, la complicación y el refinamiento, comienza el "secado" de las fuerzas creativas y cambia la dirección de la cultura. La cultura se dirige hacia la realización práctica de la vida, nace la voluntad de "vida" misma. Y cuando la voluntad de "vida" se difunde demasiado entre las masas de personas, entonces se deja de confiar en la meta en una cultura espiritual superior y se confía ya en la práctica de la vida, en su fuerza. La cultura deja de ser valiosa en sí misma y muere la voluntad de cultura. La cultura no es la realización de una nueva vida, es la realización de nuevos valores. Toda cultura es una cultura del espíritu, "es producto del trabajo creador del espíritu sobre los elementos naturales".

N. A. Berdyaev, al igual que su contemporáneo O. Spengler, consideró que su era era el momento del inicio de la civilización. Europa ha renunciado a su pasado, la irreligiosidad y la civilización pequeñoburguesa han derrotado a la cultura sagrada. De la civilización inminente, las personas de la cultura tardía no pueden pasar al ser verdadero, al ser eterno, y por lo tanto huyen al pasado oa culturas ajenas a ellos. Este período se caracteriza por el agotamiento de las fuerzas humanas, lo que conduce a un debilitamiento de la conciencia personal. Esto también se manifiesta en el arte, en el que ya no hay persona, no hay forma, la persona cae en el mundo objetivo que le rodea. El europeo ya no cree en el progreso, ni en la ciencia, ni en la democracia, ha perdido la fe en la utopía de un orden social perfecto. Fe debilitada en el hombre. El hombre está cansado de sí mismo y de su libertad, quiere confiar en lo sobrehumano. Y solo una fe ha permanecido con el hombre moderno: esta es la fe en el poder de la máquina y la tecnología. El hombre mismo lo creó, pero la técnica resultó ser más fuerte que el hombre mismo, ella lo subyugó.

N. A. Berdyaev otorgó gran importancia a la tecnología y creía que crea una realidad completamente nueva y cambia la actitud de una persona hacia el espacio y el tiempo. Es hostil a cualquier esencia orgánica, en el período técnico de la civilización, una persona deja de vivir entre animales y plantas, se sumerge en un nuevo entorno de metal frío en el que no hay alma viviente. La vida humana pierde contacto con el ritmo de la naturaleza.

La civilización es económica, y cualquier cultura espiritual en ella es sólo una superestructura. La civilización no quiere logros simbólicos, quiere la vida real misma. El trabajo colectivo en la civilización, tanto en el capitalismo como en el socialismo, suplanta la creatividad individual. De aquí, N. A. Berdyaev dedujo otra característica de la crisis de la cultura: esta es la entrada en la cultura de grandes masas humanas, la democratización, que tiene lugar a gran escala. La introducción a la cultura de estratos sociales cada vez más amplios es inevitable y justa. Sin embargo, las masas asimilan fácilmente sólo el materialismo vulgar y la civilización técnica externa y son incapaces de asimilar la más alta cultura espiritual. Pasan fácilmente de una cosmovisión religiosa al ateísmo y las creencias socialrevolucionarias. De ahí que el conflicto entre los principios democráticos y aristocráticos sea inevitable. El principal problema de la crisis está relacionado con el crecimiento del poder de la tecnología y la democratización masiva: el problema de la relación entre el individuo y la sociedad. Los cambios en la cultura moderna y, en particular, el progreso técnico y económico convierten al individuo en su herramienta y lo amenazan de muerte.

Según N. A. Berdyaev, en la civilización solo puede pensar un colectivo, pero no una persona, ya que en una persona siempre hay algo independiente del flujo del tiempo y del proceso social. La actividad que la civilización moderna exige del hombre es, de hecho, la negación de su naturaleza creadora y la negación del hombre mismo. Así, se está produciendo una crisis del hombre mismo en el mundo, y su futura existencia se vuelve problemática.

El hombre para N. A. Berdyaev es un hijo de Dios, y como hijo de Dios está dotado de libertad original. Esta libertad es la fuente de la tragedia del destino humano, porque la libertad presupone la libertad no sólo para el bien, sino también para el mal. La historia del hombre comienza con su inmersión en la naturaleza. El ego surgió como resultado de la libre salida del hombre de la fuente Divina, tras lo cual se perdió la libertad como tal. Ahora bien, el destino humano no es el destino de un hijo libre de Dios, sino el de un ser natural. Por lo tanto, una persona está involucrada en dos mundos: el mundo de Dios más alto, que refleja en sí mismo, y el mundo natural, cuyo destino comparte.

En el futuro, aparece una nueva relación con la naturaleza, donde, en lugar de conocer y contemplar la naturaleza, una persona, con la ayuda de una máquina, la conquista y la conquista. Además, una persona, al dirigir todas sus fuerzas a la creación de un reino de máquinas, rompe con el principio divino y cierra su acceso a Dios ya sí mismo. Así, la individualidad (personalidad) perece y la persona niega cualquier principio superior.

La evidencia más sorprendente de la muerte de la idea humanista fue la ideología del socialismo, que declaró la guerra al hombre en nombre de la creación de un reino sobrehumano de colectivismo. El hombre aquí es sólo una herramienta para crear un colectivo, y su imagen humana debe perecer, disolverse en el colectivo. Una persona en el período de la nueva historia se siente abandonada y sola. Para superar este estado recurre al colectivismo. N. A. Berdyaev entendió que una persona no puede vivir sola, que para superar el conflicto entre lo individual y lo colectivo, propone la idea de la catolicidad. Reconociendo la necesidad de la comunicación, el pensador ruso lucha por el individuo y su libertad con la sociedad y el estado. Echó la culpa del "crimen del deicidio", "la destrucción de la espiritualidad" y del hombre, no al socialismo revolucionario, sino al sistema industrial-capitalista. El socialismo, en su opinión, "solo adoptó el espíritu de la civilización burguesa" y aceptó su legado negativo.

El socialismo, señaló N. A. Berdyaev, ató su destino con la clase generada por el sistema burgués, con la creación del capitalismo: el proletariado. Los ideólogos del socialismo son esclavos de la necesidad y no conocen la libertad espiritual. Imaginaron que el proletariado, formado por los hijastros del capitalismo, podía ser una clase mesiánica como el pueblo de Dios. La posición de la clase obrera en la sociedad capitalista es miserable y merece simpatía y ayuda, pero no hay rasgos especialmente elevados en el tipo mental de esta clase. Está aplastado por la necesidad, está envenenado por la envidia, la ira, la venganza y está privado del exceso creativo.

N. A. Berdyaev, siguiendo a K. Marx, reconoce la existencia de una lucha de clases que, a diferencia de los enfrentamientos de clases, es más compleja y oculta. A su juicio, es el marxismo el que da una valoración profunda en la comprensión de la naturaleza social de las clases y de la lucha de clases, que difieren de los aspectos raciales, biológicos, hereditarios y psicológicos de la vida humana. Sin embargo, para él, K. Marx no es sólo un "maestro social de la juventud", sino también un "enemigo ideológico". Y así construye toda una cadena de contraargumentos destinados a refutar la enseñanza marxista.

SOBRE EL. Berdyaev no rechazó la naturaleza de clase de los partidos políticos, la influencia de la estructura de clases de la sociedad en la psicología de sus miembros. Pero el principal determinante marxista de la afiliación de clase -la actitud hacia la producción- fue rechazado por él con toda resolución. Preguntó: qué hacer con la intelectualidad, con la burocracia, con las capas medias, cómo explicar que miles y miles de emigrados rusos, que se convirtieron en trabajadores en París por su condición social, conservaran la psicología de la nobleza y la conciencia de la nobleza. ? Todo esto no encaja en los esquemas marxistas. En su opinión, no puede haber una verdad de clase, solo puede haber una distorsión de clase de la verdad. La verdad, la bondad, la belleza son eternas, no están sujetas a intereses y pasiones de clase. El marxismo está limitado en su comprensión de lo que concierne al espíritu humano, porque ve todo solo a través del prisma de la economía. El poder supremo reside en el espíritu mismo, y la fuente de este poder es Dios.

Muchos pensamientos y juicios de N. A. Berdyaev hablan de su búsqueda de formas de formar una conciencia más amplia que la clase, el grupo o el confesionario. El pensador ruso argumentó que el enfoque de clase juega un papel importante en el conocimiento de la historia, pero es insuficiente, ya que refleja solo un "estado parcial" de una persona. Una persona holística debe caracterizarse de muchas maneras, y la sociedad no puede reducirse a una combinación de varias clases, es mucho más rica en sus características.

La civilización industrial del capitalismo, creía N. A. Berdyaev, socavando la disciplina espiritual y la motivación espiritual del trabajo, inevitablemente se prepara para un colapso y encuentra un merecido castigo en el socialismo. El socialismo, por el contrario, continúa la misma obra de civilización, y es sólo una forma de vida diferente de la misma "civilización burguesa" y no introduce en ella un espíritu nuevo. Entonces, el socialismo y el capitalismo "pueden considerarse como dos formas de esclavitud del espíritu humano a la economía". Según P. A. Berdyaev, el crecimiento ilimitado de las necesidades y el crecimiento de la población crearon una civilización capitalista industrial, que está plagada de grandes trastornos y catástrofes y significa una decadencia en el espíritu de la humanidad europea. Y si los pueblos quieren renacer espiritualmente, entonces tendrán que emprender el camino del autocontrol ascético y la espiritualización de la vida económica.

N. A. Berdyaev comprobó la regularidad de la muerte de la cultura y su transición a la civilización desde el punto de vista del cristianismo y su historia. Creía que solo el cristianismo es responsable del estado en el que se encuentra el mundo moderno. Los cristianos deben comprender el estado espiritual del mundo moderno y pensar en él como una crisis dentro del cristianismo. Para el cristianismo, el destino del hombre es la liberación del espíritu humano de las cadenas de la necesidad natural, de la dependencia natural y la esclavitud de los principios inferiores. El cristianismo, tratando de impedir al hombre la vida interior de la naturaleza, de hecho, se convierte en enemigo de la naturaleza; esta es la otra cara de la gran obra del cristianismo.

N. A. Berdyaev declaró que la mecanización de la naturaleza es el "mérito" del cristianismo. En el mundo pagano, la naturaleza se percibía como un organismo vivo, el cristianismo mortificaba a la naturaleza, y su mecanización se asocia a la percepción de la naturaleza como un mecanismo muerto. El cristianismo hizo esto para distinguir al hombre de la naturaleza, para elevarlo por encima de ella. El ego fue hecho para que una persona luche con los elementos naturales en su mundo espiritual y cree una imagen humana genuina.

Pero sólo los santos lo lograron. El resultado de la separación de la naturaleza fue un sentimiento antropocéntrico, que condujo a la autoafirmación del hombre sin Dios, que dejó de sentir su conexión con la naturaleza divina superior. Tal autoafirmación conduce a la autodestrucción de una persona, la revelación del libre juego de las fuerzas de una persona que no está conectada con un objetivo superior. Como resultado, hay una transición a la civilización: la muerte de la imagen humana.

La realidad histórica para N. A. Berdyaev es la realidad espiritual más alta, donde incluso los factores materiales tienen una base espiritual profunda. La historia del mundo comenzó con la libertad del mal, porque según la ideología cristiana, si no hubiera libertad del mal asociada con los principios básicos de la vida humana, entonces no habría historia, y el mundo comenzaría desde el final: del perfecto reino de Dios. Es la aparición de Cristo, hecho histórico único e irrepetible que revela el sentido interior de la historia: la historia es una realización que tiene un principio y un fin, su propio centro, su propia acción conectada entre sí. De ahí la comprensión escatológica de la historia, que se originó en el cristianismo.

El carácter religioso del proceso histórico presupone el choque y la interacción de la Divinidad y el hombre, la necesidad divina y la libertad humana. N. A. Berdyaev destacó tres principios en la historia de la humanidad: la necesidad natural, la necesidad divina y la libertad humana. Y si sólo actuara uno de los tres principios, no habría drama de la historia. La historia del mundo es trágica porque el sufrimiento de Dios está en el centro. Dios quiso la libertad y el drama original del mundo es el drama de la libertad de las relaciones entre Dios y el hombre. En esta libertad tiene lugar no sólo la revelación de Dios, sino también la recíproca revelación del hombre a Dios, porque la libertad es fuente de surgimiento de movimiento, de proceso, de conflicto interno. Es precisamente en la libertad donde radica la solución a la comprensión ya la vida Divina como destino trágico e historia.

Desde el punto de vista de N. A. Berdyaev, la historia presupone la existencia de un fin, es decir, "el fin de esta época mundial de la eternidad". Este fin es la superación de todo lo perecedero y mortal por el principio eterno, que se encarna en el cristianismo. El ego es una idea profundamente cristiana, pues es precisamente el cristianismo el que no puede soportar la muerte y desaparición de los verdaderamente vivos, siempre aspira a la resurrección. Por lo tanto, el cristianismo proporciona ese requisito previo para la unidad de la humanidad y la providencia de Dios, actuando en la historia, sin el cual la filosofía de la historia en general es imposible. Se reconoce que el cristianismo une a toda la humanidad. Ante él no se trataba de la persona humana. El cristianismo conecta directamente la personalidad humana con la naturaleza divina y con su independencia de los procesos elementales inferiores. La historia no es más que el destino de la persona humana y su camino hacia Dios.

En el destino histórico de la humanidad, N. A. Berdyaev destacó cuatro estados: barbarie, cultura, civilización y transformación religiosa. Consideró estos estados no en una secuencia temporal, sino solo como "diferentes direcciones del espíritu humano", una de las cuales en una u otra época tiene un significado predominante. Así, en la era del dominio de la civilización romana, nació la voluntad de transformación religiosa, y apareció en el mundo el cristianismo, que en su destino pasó por la barbarie, la cultura y la civilización. En la civilización, el cristianismo se volvió predominantemente pragmático. Los cristianos de la era de la civilización, aunque todavía profesan fe en los milagros del pasado, ya no esperan milagros.

En cuanto a Rusia, según N. A. Berdyaev, era un país misterioso, aún incomprensible en su destino. Sin embargo, albergaba un sueño apasionado de una transformación religiosa de la vida. En Rusia, la voluntad de cultura siempre ha sido "superada por la voluntad de vivir". Esta voluntad tenía dos direcciones, a menudo confundidas, a saber: la dirección hacia la transformación social de la vida en civilización y la dirección hacia la transformación religiosa de la vida, hacia la manifestación de un milagro en el destino del pueblo. El pensador ruso creía que en Rusia se empezaba a experimentar una crisis de la cultura, sin haber experimentado plenamente la cultura misma, y ​​las tradiciones de la cultura siempre eran demasiado débiles. El elemento bárbaro en la vida rusa siempre ha sido demasiado fuerte. La voluntad de transformación religiosa estaba afligida por ensoñaciones morbosas. Al mismo tiempo, N. A. Berdyaev estaba convencido de que la conciencia rusa fue dada para comprender la crisis de la cultura y la tragedia del destino histórico de manera más aguda y profunda que las personas más prósperas de Occidente. Porque en el alma del pueblo ruso se ha conservado la capacidad de mostrar la voluntad del milagro de la transformación religiosa de la vida, y necesita cultura, como todos los pueblos del mundo. Sin embargo, el pueblo ruso no estará tan atado por el simbolismo de la cultura y el pragmatismo de la civilización como los pueblos de Occidente. La voluntad del pueblo ruso necesita ser limpiada y fortalecida, y la gente debe pasar por un gran arrepentimiento. Sólo entonces su voluntad de transformar la vida le dará derecho a determinar su vocación en el mundo.

La teoría del desarrollo cultural e histórico de N. A. Berdyaev tuvo una resonancia pública y científica muy amplia. El interés por sus ideas relacionadas con la explicación de las causas del "declive cultural" y las tendencias de los procesos de civilización en el mundo moderno se mantiene sin cambios hasta el día de hoy. P. A. Sorokin, al analizar su concepto culturológico, señaló que las disposiciones de la teoría de la cultura y su desarrollo descritas por N. A. Berdyaev "son generalmente correctas y no necesitan críticas".